به نام خدا

دکتر سروش و ناکجا آبادی به نام اخلاق نقادی!
آورده‌اند فیلسوفی از گناهان توبه کرد و همان زمان ریش خود بتراشید. گفتند: چرا چنین کردی؟ گفت از برای آنکه در معصیت رسته بود.
داستان توبه پاره‌ای از روشنفکران نسل انقلاب اسلامی، از سوابق انقلابی خود در جمهوری اسلامی و عملکردهای دهه اول انقلاب آنها با همه تندی‌ها و کندی‌هایش، شباهت عجیبی با توبه این فیلسوف دارد. در میان همه آنهایی که این‌گونه توبه کردند، دکتر عبدالکریم سروش ماجراهای عجیب و غریبی دارد. تأمل در خاستگاه توبه فیلسوفانه او، به نوعی بازخوانی سرنوشت جریان روشنفکری در تاریخ تحولات یکصد ساله اخیر نیز می‌باشد. جریانی که پیوسته در حال توبه از گناهان گذشته خود است، اما همیشه تاوان این توبه را از جامعه، مردم و دین و ایمان آنان گرفته‌اند.
پرداختن به پدیده دکتر سروش در اندیشه معاصر، شهامت ویژه و از خودگذشتگی می‌خواهد؛ نه از این جهت که در حیطه تفکر و اندیشه با اندیشمندی نوآور یا متفکری صاحب‌ نظریه‌های بدیع روبه‌رو هستیم که نقد اندیشه‌های او نیاز به دقایق علمی بالایی داشته باشد؛ بلکه از این جهت که با چهره‌ای روبه‌رو خواهیم شد که نه تنها تاب تحمل نقد آثار خود را ندارد بلکه آداب نقد را با منتقدین خود نیز رعایت نمی‌کند و با استفاده از ادبیات ویژه‌ای که در تاریخ اهل ادب ایران بی‌نظیر است، حق ناقد آثار خود را کف دست او می‌گذارد.
بنابراین می‌توان ادعا کرد که دکتر سروش پدیده‌ای منحصر به فرد در اندیشه معاصر بلکه در تاریخ تفکر ایران است. در سراسر تاریخ به ندرت اهل قلمی را پیدا خواهیم کرد که به اندازه ایشان دم از ،آزادی، عدالت، حرمت اهل قلم، حقانیت انتقاد، نیالودن دامن سخن به بوی توهین، ندواندن گربه ملا محمود در میان کلام، نیامیختن کلام با تخیل، نیالودن سخن به طعن و نیش، رعایت طهارت قلم، قداست محضر و فراست مخاطب، سجاده تقوی نگسترانیدن و دکان معرفت نگشودن و نعمت جسیم دیانت و ولایت را بذل اغراض خرد خود نکردن، خرد نستیزی و آزادی نگریزی، خشونت نستایی و تهور نستانی، تاریخ نپرستی و قدرت نگرایی، فرصت نطلبی و عسل پوشی و سرکه فروشی را پیشه خود نگرفتن، نیمی از عمر را در مداحی‌ هایدگر و نیم دیگر را در فحاشی به پوپر سپری نکردن و از جایگاه فاشیسم بر لیبرالیسم آب دهان نیفکندن و جمعی جوانان نامجو و دشنامگو را مغرور نکردن تا دشنه غرب و اومانیسم را دشمنانه در پیکر هر اندیشه خردنوازی فرو نبرند و بر خردستیزی خود نام غرب‌ستیزی ننهند، دست در آستین هجوم به درنیاوردن، لاف درویشی نزدن، ‌های و هوی مستی نکردن[2] و صدها واژه از این قبیل عبارات زده باشد؛ ولی، از آن طرف، در شنیدن نقد آثار و نوشته‌های خود بی‌تاب و بی‌صبر بوده و با منتقدان آثار خود به آرامی و بزرگ منشی برخورد کرده باشد و دامن نقد اندیشه را آلوده اختلافات سیاسی، صنفی و حساب‌های شخصی و خانوادگی نکرده و آداب نقد را به بی‌آدابی اهانت، نیالوده باشد. سروش تا به امروز نشان داده که واعظی است غیر متعظ. او اهل معرفت و ادب را با همان عبارات و اصطلاحاتی مورد خطاب و عتاب قرار می‌دهد که ناقدان آثار خود را از پرداختن به آن روش منع می‌کرد و از همان ابزارهایی استفاده می‌کند که خود را مظلوم همان ابزارها می‌داند. اگر در حوزه روانشناسی اجتماعی و سیاسی، پاره‌ای از فرضیات روشنفکران دوران اخیر را در القای حاکمیت روح توهم توطئه در ذهن ایرانی، محل مناقشه قرار ندهیم و برای اثبات صحت این فرضیه، به دنبال نمونه‌های تاریخی بگردیم، به نظر می‌رسد که دکتر سروش در میان اندیشه‌ورزان دوران معاصر، نمونه جالبی از مصداق این فرضیه باشد. از نحوه پاسخ به اشکالات منتقدین به پاره‌ای از فرضیه‌ها تا برخورد عتاب‌آمیز او با چهره‌های علمی، سیاسی، مذهبی و آلوده کردن مباحث علمی به مجادلات صنفی، این‌گونه برداشت می‌شود که سروش تصور می‌کند در پشت هر کلام یا نوشته‌ای که در نقد او یا جریان‌های وابسته به او گفته یا نوشته می‌شود، بویی از توطئه برای تخریب او به مشام می‌رسد. او تصور می‌کند در یگانگی اندیشه و نوآوری نظریه، مدعاهای او آن‌قدر سهمگین و ستبر است که باعث اقبال و عنایت خردورزان و دین‌شناسان و حسادت مقلدان، غوغای طاعنان و منکران و دین به دنیافروشان و.... شده است. [3]
انصاف می‌دهم که مدعای سهمگین قبض و بسط که جدایی دین از معرفت دینی و تاریخیت معرفت دینی و تابعیت آن نسبت به معارف بشری است، چندان درشت است که سامعه لطیف ایمان و هاضمه خُردخِرد را به تعب افکند و مقلدان را به تکذیب و محققان را به تردید وادارد، اما اطمینان دارم که تصور صحیح این مدعا چنان تصدیق‌آور است که مدعی را از اقامه برهان بی‌نیاز می‌کند و به همین جهت غوغاییان همه جهد بلیغ و بی‌توفیق خود را مصروف آن کردند که یا چهره مقصود را بپوشانند و یا بر آن پیرایه‌های کریه بیاویزند. این حیله‌ها و شیوه‌ها کم اثر بود، نه بدان سبب که صاحب این قلم به دفع آنها کوشید، بل بدان رو که کلمه خبیثه چون شجره خبیثه بی‌ریشه و بی‌قرار است. [4]
این توهم از همان ابتدا مشخص می‌کند که نظریه‌پرداز فرضیه قبض و بسط شریعت، نسبت به ادعاهای خود آن‌قدر عصبیت دارد که هیچ نقدی را برنخواهد تابید. او تصور فرضیه خود را آن‌قدر بدیهی می‌بیند که این تصور را موجب تصدیق و بی‌نیاز از اقامه برهان می‌داند. در مقابل چنین تصلبی، نقد، اقامه دلیل، استناد به روایات و تکیه به اقوال اهل معرفت و خِرد در یک فضای علمی و آرام بی‌معنا است.
کسی که از همان ابتدا اتهام غوغاییان، طاعنان، شجره خبیثه بی‌ریشه و منکران بنیایی و اندیشه، اهل اعوجاجات عظیم، هم رمه سترگ رمالان و فلسفه درایان، در لفظ دری را در پای خوکان ریزان، دشنه دشنام و شعر بی‌شعورشان را دژخیمانه در دل قبض و بسط فروکنان، اهل وفاق و نفاق کمرشکن، دایره ‌المعارف عظیم پلشتی‌ها، فقه‌پیشگان صفا و مروه و اهل قیل و قال مدرسه، بیماردلان، شوربختان و نومیدان، فرومایگان و فروماندگان راه ادب، عفت نقد را به عفونت حقد آلودکنندگان و جامه معرفت را به تیغ جهالت چاک دهندگان، فاقد تقوای علمی و بلوغ فکری و تعادل روحی، تاریخ پرستان و استدلال گریزان، سیاه‌نگاران و تباه‌کاران ناسپاس، آزادی گریزان و خشونت ستایان، عسل پوشان سرکه فروش[5] ، به ناقدان فرضیه‌های خود نسبت می‌دهد چگونه تعامل اندیشه با او امکان‌پذیر است؟
شاید عده‌ای بگویند کلوخ‌انداز را پاداش سنگ است، دکتر سروش در مقابل اهانت دیگران کمر همت به اهانت و استفاده از ادبیات خشونت‌بار و تهدید و ارعاب‌های ادبی نموده است. راقم این سطور در پی تأکید و تأیید صحت اقوال ناقدان فرضیه‌های دکتر سروش نیست. اما کسی که ادعای معرفت و حفظ حرمت قلم و پاسداری اندیشه دارد و با این شعارها همه اهل معرفت را به مبارزه می‌طلبد و خود را مظلوم آزادی قلم و اندیشه می‌داند؛ بهره‌گیری چنین شخصی از همان ابزارها، نقض غرض و لاف معرفت دوستی است.
اگر خوانندگان منصف، خارج از فضاهای شبه ادبی دکتر سروش و عصبیت‌های او، به مجموعه انتقادات وارده بر فرضیه قبض و بسط رجوع کنند، خواهند دید که ناقدان دیدگاه‌های سروش اگر در کلام خود نیش زدند، فحش‌های رکیک نوش کردند و اگر فرضیه سروش را مورد تردید قرار دادند، شخصیت‌شان مورد تردید قرار گرفت. حاکمیت چنین ادبیاتی بر نوشته‌ها و گفته‌های سروش ناشی از همان توهم توطئه و توهم بی‌نیازی فرضیه قبض و بسط به برهان و استدلال است.
سروش گارد آهنین مفاهیم و تعابیر نامهربان و دل‌شکننده را آن چنان پیرامون خود و در مقابل حریف قرار می‌دهد که برقراری هرگونه رابطه فکری با او غیر ممکن است مگر به تعریف و تمجید و تأیید فرضیات باشد. نمی‌خواهیم از الفاظی چون: مستبدفکری، فاشیست، آنارشیست، خودبزرگ‌بین و امثال این تعابیر که عموماً در ادبیات دکتر سروش در پاسخ به منتقدین از آنها استفاده می‌شود در توصیف چنین حالاتی از ایشان استفاده کنیم. چون استفاده از این اصطلاحات را در شأن اهل قلم و صاحبان اندیشه نمی‌دانیم.
این سؤال سال‌ها در جامعه مطرح است که چرا دکتر سروش در تعاطی افکار و اندیشه با ناقدان آثار خود پیوسته درشتی می‌کند و میدان نقد را به صحنه رزم تبدیل می‌نماید؟ چرا به دنبال فضای آرامی برای محک اندیشه‌های خود نمی‌گردد؟ فضایی که خودش سال‌ها در جمهوری اسلامی از آن برخوردار بود و در این فضا، ابزار و امکانات و رسانه‌هایی را در اختیار داشت که شرایط نشر اندیشه‌های او را فراهم ساخت. حتی جنجالی‌ترین فرضیه‌های خود را تحت عنوان قبض و بسط شریعت و معرفت نیز در همین فضا و با همین امکانات در دانشگاه امام صادق (ع) و نشریه کیهان فرهنگی که متعلق به بیت‌ المال بود مطرح کرد؟ چرا وقتی از این امکانات بهره می‌گرفت و به نشر دیدگاه‌های خود می‌پرداخت خود را متکلم و فیلسوف رسمی حکومت ایران[6] نمی‌دید؟ و این امکانات را پیش‌پرداخت خوش‌خدمتی خود به حکومت تلقی نمی‌کرد؟
اما استفاده دیگران از این ابزار و امکانات، آنها را متکلم رسمی حکومت ایران می‌کند؟ چرا وقتی در ستاد انقلاب فرهنگی فتوای مقابله با تهاجم فرهنگی سر می‌داد و به دنبال پیراستن علوم انسانی از آلودگی‌های غرب‌‌گرایی بود، خود را، همکار حکومتی نمی‌دید که ستمگری‌هایش دل عدالت را به درد آورده باشد و بر پیکر مشروعیتش زخم‌های عمیق زده باشد، اما امروز همه فرهیختگان حوزه و دانشگاه را که دل در گرو اعتقادات خود دارند و از حکومت جمهوری اسلامی دفاع می‌کنند عمله ظلم می‌خواند؟ جرم این فرهیختگان چیست؟ جرمشان این است که جسارت تردید در فرضیه ابطال‌ناپذیر قبض و بسط کردند و از تهاجمات فرضیه‌پردازان نهراسیدند.
دکتر سروش چرا آن موقع که دگماتیسم نقاب‌دار، ایدئولوژی‌های شیطانی و ارتجاع مترقی می‌نوشت گفتگوی خود با دیگران را نسبت نامتقارن میان زبان بسته دیگران و دست گشاده خود نمی‌دید و اشارت و احتیاط دیگران را در نقد دیانت و سیاست رایج، مستحق کیفر بیشتر آنها می‌دانست و خود را به عنوان منتقد مرتجعان و شیاطین ایدئولوژی، مستحق پاداش بیشتر می‌دید و از این پاداش هم با تمام توان و قدرت خود استفاده کرد؟
اگر این توهم را پذیرفتیم که یکی در مخالفت با او رئیس فرهنگستان شد و آن دیگری فقیه شورای نگهبان[7] او هم در مناظره با کمونیست‌ها و مخالفت با ارتجاع مترقی و پیروان ایدئولوژی شیطانی، عضو ستاد انقلاب فرهنگی شد و انجمن حکمت و فلسفه را ملک خود تلقی کرد و عضویت هیأت علمی و کسب کرسی وعظ و خطابه در صدا و سیما سایر امتیازاتی که خیلی‌ها از آن محروم بودند را نیز حق مادام ‌العمر خود تلقی کرد؟ چرا چنین صبحی که برای دولت او دمیده شد او را عمله ظلم نکرد اما دیگران را رانده درگاه دموکراسی نمود؟
چگونه وقتی در رحلت حضرت امام (ره) تفسیر آفتاب دیروز و کیمیای امروز می‌کرد و در دفاع از فقیهان، مشکلات تفکر دینی را به گردن عارفان می‌انداخت و عارفان را به خاطر تعبیر عارفانه جمیع تعالیم اسلامی و تهی کردن عرفان از جهاد، متهم به دارا بودن روحیه نامیمون تصوفی می‌کرد.[8] نظام فقهی را تکلیف اندیش نه حق اندیش و تشیع را ناسازگار با دموکراسی و امام خمینی (ره) را فقیهی که دست نیابت را از آستین امامت به در آورده و نظریه ولایت مطلقه فقیه را با قدرت سیاسی درآمیخته و تکیه بر جای امامان زده و حکومتی اتوکراتیک و غیر دموکراتیک بنا کرده و از جایگاهی قدسی و الهی به تشریع و تفتین پرداخته و مردم را ملزم به اطاعت از خود و گماشتگان خود کرده؛[9] نمی‌دید؟
اگر امام مردم را ملزم به اطاعت از خود و گماشتگان خود کرد، او که مدعی است در سرتاسر زندگی سیاسی خود هیچ‌گاه توجیهی از ولایت فقیه نکرده، چون به آن عقیده نداشته است. از اولش هم اعتقاد نداشته و هیچ وقت این تئوری را قبول نکرده است. او که مدعی است از ابتدا، اندیشه دموکراتیک داشته و حالا هم نظراً و عملاً بدان پایبند بوده است[10] چرا در آن دوران در چنین حکومتی مسئولیت گرفت؟ چرا تا دوران حیات امام شهامت یا صداقت مخالفت با چنین حکومتی را نداشته و از همه بدتر، چگونه چنین فقیهی را که خود معتقد بوده است از ابتدا هم ضد دموکراسی و مردم‌سالاری بوده، آفتاب دیروز و کیمیای امروز می‌دانست؟
به راستی کدام دیدگاه سروش را باید پذیرفت؟ آنجا که در توصیف امام خمینی (ره) می‌گوید: برای همه کسانی که به فضیلت عشق می‌ورزند و نسبت به صلابت و عشق و جهاد و شجاعت ارادت می‌ورزند، داشتن چنان مردی در میان خود موجب افتخار بود و رفتن او موجب اندوه[11].
یا آنجا که امام را پایه‌گذار یک حکومت ضد مردم‌‌سالاری معرفی می‌کند؟
آنجا که از منزلت عرفانی ـ سیاسی امام صحبت می‌کند و تحلیل دقیق معرفت شناسانه و جامعه شناسانه اندیشه‌ها و دستاوردهای ایشان را کار آسانی نمی‌داند.[12] یا آنجا که همه آن اندیشه‌ها و دستاورد‌ها را که چیزی جز جمهوری اسلامی و ولایت فقیه نیست، مورد تهاجم قرار می‌دهد؟!
آنجا که امام را عارفی می‌داند که مانند عرفای پیشین تنها خود را غریق نمی‌بیند و در فکر بیرون کشیدن گلیم خود از موج نیست بلکه با داشتن یک تفکر اجتماعی از تدبیر و سیاست مْدن کناره نگرفته و قدرت را به اهل قدرت و ثروت را به اهل ثروت نسپرده و سعی در ضبط و مهار قدرت و ثروت که خود نوعی سلوک عرفانی است، کرده است، یا آنجا که اقبال امام به سیاست را تمسک به تشیع غالی و اخباری و بازگشت به اسلام صفوی توصیف می‌کند؟
اینها و ده‌ها سؤال دیگر در کارنامه فکری و سیاسی سروش هنوز برای جامعه بلاجواب مانده است و مردم از خود می‌پرسند او که گل سرسبد اهل سیاست و قدرت در جمهوری اسلامی بود و کمر همت به مقابله با دگماتیست‌های نقاب‌دار، پیروان ارتجاع مترقی و رهروان ایدئولوژی‌های شیطانی بسته بود و تا آنها را از صحنه خارج نکرد، از صحنه خارج نشد و به تعبیر آیت‌الله جعفر سبحانی در مناظره‌ای که در معیت آیت‌الله مصباح یزدی با آقای احسان طبری داشت، خوب درخشید[13] و مزد این درخشیدن را سال‌ها از مردم و حکومت اسلامی مطالبه کرد، چه شد به ناگاه به چهره‌ای مبدل شد که از تیرهای زهرآگین نیش قلم و زخم زبان او هیچ صاحب ادبی، اهل سیاستی و اهل شریعتی در امان نماند؟ مگر آنهایی که به تمجید و تأیید او پرداختند. به گونه‌ای که شخصیت معتدل، ملایم، اهل دل و اهل فضلی چون مرحوم علامه محمدتقی جعفری که سلوک انسانی او با همه مشرب‌ها در مجادلات علمی زبانزد خاص و عام بود، نیز از تیرهای تند و تیز زبان او در امان نماند!
آیا تحلیل فرآیند این دگردیسی در شخصیت و اندیشه‌های دکتر سروش را باید با مطالعه آثار علمی او به دست آورد یا ناشی از غوغای سیاسی برآمده در دهه دوم تاریخ انقلاب اسلامی و عصبیت خردگریز او به فرضیه قبض و بسط است؟ غوغایی که اگر چه ریشه در نفی عدم ترابط منطقی هست‌ها و بایدها دارد ولی به شکل علنی با قبض و بسط شریعت آغاز و از قبض و بسط شریعت به قبض و بسط معرفت و از آنجا به قبض معنا و بسط دنیا و در نهایت به نفی امامت و ولایت کشیده شد.
هدف این مقاله تحلیل انتقادی فرآیند عرفی‌گرایی افراطی در اندیشه‌های سروش نیست. محقق محترم جناب آقای مهدوی زادگان در اثر محققانه از قبض معنا تا بسط دنیا[14] نقطه عزیمت بازگشت سروش به هویت شبه روشنفکری تقلیدگرا را به خوبی نشان داده است. آنچه در این مقاله بدان پرداخته خواهد شد ادبیات استبدادی سروش در برخورد با منتقدان است. ادبیاتی که وقتی در مقابل نقادی‌های دیگران قرار می‌گیرد تندی‌هایی از خود بروز می‌دهد که این تندی‌ها در تاریخ ایران سابقه ندارد.
اگر چه سروش در پاسخ به علل این تندی‌ها می‌گوید: با نقادی مشکلی ندارم و از نقد، خیلی آزرده نمی‌شوم اما در نهایت در توجیه علل نامهربانی با منتقدین آثار خود، اعتراف می‌کند که از نقدهایی که به تعبیر خودم به انگیزه‌ها می‌پردازد تا به انگیخته‌ها عصبانی می‌شوم. نقدهایی که احساس می‌کنم شخص عالمانه و ناقدانه وارد نشده و به جای اینکه به اصل مطلب بپردازد، آن را دور می‌زند.[15]
این توجیه به مراتب بدتر از پذیرش اصل تندگویی در خصوص نقادی است. زیرا خواننده تصور می‌کند که دکتر سروش همه دنیا را از پشت عینک احساسات، تعبیرها و تعاریف خود نگاه می‌کند و هر چیز را که همساز با این احساسات، تعاریف و تعابیر نباشد، برنمی‌تابد. این همان توهمی است که می‌توان گفت در دهه اخیر، ادبیات سروش را در برخورد با اهل معرفت شکل داده و موجد ادبیاتی تهاجمی، تندخو، عصبانی و استبدادی شده است. نمونه این توجیه را که به قول آقای حسین کاجی باعث شده، عده‌ای بر این گمان باشند که دکتر سروش هر کار خود را توجیه می‌کند.[16]
می‌توان در تعابیر، اصطلاحات و الفاظی که او در توصیف روشنفکری در سال‌های 65 (دورانی که هنوز به سمپاتی نسبت به انقلاب اسلامی و ارادت نسبت به امام خمینی (ره) تظاهر می‌کرد) به کار برد، مشاهده کرد. روشنفکری، علی ‌الاغلب، در دیار ما برخلاف آنچه در اروپا گذشت، با بی‌دینی و سست عقیدگی آغاز شد و با بی‌بند و باری درآمیخت و اغلب به مارکسیسم منتهی گردید. میرزا آقاخان و احمد روحی و افضل الملک بی‌دین بودند[17] و فروغی[18] سست عقیده‌ای عمله ظلم و هدایت[19] فرویدیستی بورژوامنش و دشتی هوسرانی فرومایه و بی‌اعتقاد[20].
کسی که تا دیروز در سایه امن حمایت‌های جمهوری اسلامی ایران در صدا و سیما، دانشگاه، مساجد و سایر پایگاه‌ها‌ی متعلق به دولت در مذمت روشنفکری مدعی بود که: روشنفکران در ایران چه بسیار آمدند و چون مرغی بر کوهسار جامعه نشستند و برخاستند و نه بر آن کوه افزوده‌اند و نه از آن کوه کاستند. یا در حسرت فرج و گلو سخنی گفتند و یا مقلدانه از مارکسیسم دم زدند. بی‌سبب نبود که کثیری از این خلق انبوه در برابر شیده‌ها و حیله‌های ضد دینی نظام پیشین، عاشوراکشی‌هایش، روحانیت ستیزهایش و ترویج عریانی و ادبیات جنسی و.... کوچک‌ترین انگشتی به اعتراض بلند نکردند و پس از انقلاب هم صدهزاران گل شکفت و بانگ مرغی برنخاست آنان که روزی جیغ بنفش می‌کشیدند، امروز صدا در گلو شکنند و آن همه خون را که به نشانه عشق و ارادت به اسلام و میهن بر خاک ریخت دیدند و سکوت سیاه پیشه کردند.[21]
چگونه اکنون همان دم زدن‌های مقلدانه از لیبرالیسم؛ عاشوراکشی‌ها، حیله‌های ضد دینی، روحانیت ستیزی و ترویج عریانی و ادبیات جنسی را نشانه آزادی و حقوق بشر و دموکراسی می‌بیند و آن همه خون را که به نشانه عشق و ارادت به اسلام و میهن بر خاک ریخت می‌بیند و علاوه بر آنکه سکوت سیاه پیشه می‌کند، تیشه برداشته و بر ریشه می‌زند؟!
آیا خدای ناکرده خود مصداق همان نفاق پیشگان جبون و زبونی نیستند که سر تا پا جامه الحاد و نفاق بر تن کرده بودند. اما بر آن مشک اسلام مالیده‌اند؟ به همه طعن می‌زنند، خود از همه مطعون‌ترند و اینک نیز در تظاهر و نفاق از همه پیشتازترند.[22]
دکتر سروش همه این تعابیر را علیه جریان روشنفکری در دوران سمپاتی جمهوری اسلامی به کار می‌گیرد. تعابیری که حتی افراطی‌ترین جریانات ضد روشنفکری نیز به ندرت از آن استفاده کرده‌اند. اما وقتی از او پرسیده می‌شود که تو فروغی را سست عقیده‌ای عمله ظلم و هدایت را فرویدیستی بورژوامنش نام نهاده‌ای و این اظهار نظرها از اخلاق نقادی فاصله دارد، می‌گوید: به نظر شما اینها اشتباه است؟ من واقعاً از نوشته‌هایشان و از زندگی‌هایشان این برداشت را کرده‌ام و نخواسته‌ام تهمتی به آنها بزنم.[23]
اما همین آدم که پیوسته داد از اخلاق نقادی می‌زند و برداشت‌های خود از زندگی دیگران را محق جلوه می‌دهد؛ در مقابل کمترین انتقادی از نوشته‌های خود، اخلاق نقادی را از دست می‌دهد و ظاهرا چنین برداشت‌هایی از زندگی دیگران را فقط حق انحصاری خود می‌داند. آنچه از ادبیات انتقادی ـ استبدادی سروش در برخورد با اهل معرفت در این دوران به جا مانده است، تحت تأثیر چنین روحیاتی است.
به عنوان مثال سروش در مقدمه چاپ چهارم کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت در انتقاد از آیت‌الله جوادی آملی می‌نویسد که: چرا وقتی از امام محمد غزالی یاد می‌کند، رحمتی از خدا برای او نمی‌خواهد ولی در وقت ذکر نام ملامحسن فیض فراموش نمی‌کند که رحمه‌ الله علیه یا رضوان‌ الله علیه... را برای او بیاورد. پیداست که این امر دلیلی جز سنی بودن غزالی و شیعی بودن فیض ندارد... یقین دارم که شیعه و سنی بودن را این‌گونه صلب و ستبر در نظر قرار دادن، در کار معرفت شناسی خللی عمیق خواهد افکند.[24]
سروش در این گزاره نه تنها حقی برای آیت‌الله جوادی آملی قائل نیست که متن را بر اساس باورها و اعتقادات پذیرفته شده خود بنویسد بلکه تلویحاً اصرار دارد که هر نوشته و نقدی باید مطابق با معیارها، علایق و سلایق او نگاشته شود. بدتر از این ادعا آنکه برخلاف شعارهایی که در خصوص نقد انگیزه‌ها می‌دهد، خود به انگیزه‌خوانی آیت‌الله جوادی آملی می‌پردازد و عدم خواست غفران و رحمت برای غزالی را به سنی بودن آن منتسب می‌سازد در حالی که نه در صدر و نه در سیاق استی گزاره آقای جوادی آملی، بایستی چنین انگیزه‌ای به دست نمی‌آید. اما سروش این انگیزه‌خوانی و آن فحش‌های آبدار به فروغی، صادق هدایت و علی دشتی را تصلب در کار معرفت شناسی نمی‌داند و حاضر نیست ذره‌ای در آن تردید کند. (شائبه دفاع از نامبردگان از ما دور باد) ادبیات انتقادی ـ استبدادی دکتر سروش در برخورد با اغلب اهل معرفت تحت تأثیر چنین تصلبی است. تصلبی که اگر چه از همسازی حق و تکلیف در انسان‌ها می‌گوید اما فقط این همسازی را برای خود می‌طلبد.
در ناکجا آبادی که سروش ولایت آن را به روشنفکران تفویض می‌کند آدمیان همه جاهل، صغیر، استبدادزده، تحریف‌گران حقیقت و تقدیس‌گران خشونت، بسط‌دهندگان امپراطوری شنعت‌گستر، دانش‌سوزان، داوران عالم‌نما، پاسخ‌‌گویان متکبر، اربابان آشوب و خشونت، حامیان حرامیان، نهان‌کنندگان کفر در زیر خرقه ظاهر پرستی[25] و.... می‌باشند.
او مانند سلطانی صحبت می‌کند که بر سر قدرت است و بر خلاف تمامی ادعایش در تمام آثارش سه آفت بزرگ وجود دارد که جان هر اهل معرفتی را می‌آزارد:
1. نخست اینکه به زبان قدرت و خشونت سخن می‌راند نه زبان ادب و معرفت، اما همین اتهامات را به ناقدان فرضیه‌های خود نسبت می‌دهد.
2. دوم اینکه هر جا از علم و منطق کم می‌آورد این کمبود را با خشونت زبان و نادیده گرفتن آداب اخلاقی نقادی پر می‌کند.
3. سوم آنکه با وجودی که ایدئولوگ و توجیه‌گر قرائت آنارشیستی و فاشیستی از دین و معرفت است، دیگران را به این قرائت متهم می‌کند. به عبارت دیگر از جنبه روانشناختی شخصیتی و روانشناسی اجتماعی، دکتر سروش در نقد وضع موجود آن خصلت‌هایی را به دیگران نسبت می‌دهد که خود گرفتار آن است. به تعبیر حضرت امام (ره) کسانی که اخلاق می‌نوشتند اما خود بهره‌ای از آن نداشتند.

قبض و بسط شریعت افیون روشنفکران دینیبه نظر می‌رسد که پدیده سروش و ادبیات انتقادی ـ استبدادی او پیش از آنکه برآیند طراوت افکار، اندیشه‌ها، باورها و نظریه‌های او در خصوص دین و معرفت باشد، ناشی از خلقیات اخلاقی و ادبیات تحت تأثیر این خلقیات است. ادبیاتی که به ندرت تحمل شنیدن انتقاد دیگران را دارد و در مقابل این انتقادات آن چنان از خود بی‌تابی نشان می‌دهد که جایی برای گفتگو باقی نمی‌گذارد. جنجالی‌ترین نظریه او در حوزه معرفت، فرضیه قبض و بسط تئوریک شریعت بود که اگر چه سروش با بهره‌گیری از همان ادبیات، تلاش کرد این فرضیه را مدعای سهمگینی در جدایی دین از معرفت دینی و تاریخیت معرفت دینی و تابعیت آن نسبت به معارف بشری نشان دهد اما آنهایی که دانشجوی فلسفه و کلام هستند آگاهند که در یونان از یک طرف و تاریخ کلام اسلامی از طرف دیگر، نظریه قبض و بسط که سروش تلاش می‌کند آن را در قالب ادبیات جدید مطرح کند یک چالش کهنه فلسفی در سرآغاز فلسفه یونان (حدود 500 سال قبل از میلاد مسیح) و یک چالش کهنه کلامی در آغاز کلام اسلامی است.
کهنه بودن مبانی فلسفی نظریه قبض و بسط معرفت که قدمت آن به دوره سقراط و سوفسطاییان برمی‌گردد، در حقیقت اختلاف سه طایفه معروف سوفسطایی است. طایفه‌هایی که مسلمانان از آنها تحت عنوان عندیه، عنادیه و لا ادریه یاد می‌کنند.
عندیه که از اتباع پروتاگوراس بودند، می‌گفتند حقایق تابع اعتقادات ماست یعنی اگر حقایقی را تصدیق کردیم، وجود دارد و اگر منکر شدیم، وجود ندارد. عبارت معروف پروتاگوراس این بود که بشر میزان همه چیز است، میزان هستی چیزهایی که هست و نیستی چیزهایی که نیست... طایفه دوم عنادیه‌اند و ایشان از پیروان گرگیاس سوفسطایی بودند. به نظر گرگیاس هیچ چیز موجود نیست و اگر موجود باشد آن را نمی‌شناسیم. عندیه حقایق اشیا را تابع اعتقاد انسان‌ها می‌دانست و معتقد بودند که وجود نفس الامری ندارد اما عنادیه ثبوت و تقرر حقایق حتی به تبعیت اعتقاد را هم منکر شدند و به نظر ایشان آنچه حقایق خوانده می‌شود، سراب فریبنده‌ای بیش نیست. طایفه سوم لاادریه‌اند که در وجود اشیا و در علم به چیزها توقف می‌کنند. به نظر ایشان وقتی حیات و بدیهیات قابل اعتماد نباشد به هیچ حکمی نمی‌توان اعتماد کرد. ناچار حکم متوقف و معلق می‌ماند.[26]
کهنگی نظریه قبض و بسط در تاریخ کلام اسلامی را نیز باید در مجادلات کلامی دو طایفه از اهل معرفت در صدر اسلام جستجو کرد. یعنی مخطئه و مصوبه. داستان مناظرات نظری این دو طایفه کلامی در صدر اسلام که هیچ‌گاه مانند داستان مجادلات کلامی دکتر سروش و ناقدان او، آلوده به لشکرکشی‌های ادبی و صف‌آرایی‌های صنفی نشده در فهم حکم واقعی الله داستان عبرت‌آموزی دارد و نشان می‌دهد که مدعای قبض و بسط شریعت و جدایی دین از معرفت دینی و تاریخیت معرفت دینی و تابعیت آن از معارف بشری همان طوری که ناقدان این فرضیه نیز بارها تکرار کردند مدعای جدیدی نبوده و معرفت ویژه‌ای به همراه نیاورده است.
مخطئه که عده‌ای معتقدند متکلمین شیعه به این نظریه نزدیک هستند، اعتقاد داشتند که حکم واقعی یا حکم الله یک حکم بیشتر نیست، ما که استنباط می‌کنیم ممکن است این استنباط صحیح و مطابق با حکم واقعی باشد و ممکن است خطا و اشتباه باشد یعنی اجتهاد دو جهت دارد یا ممکن است مطابق با حکم خدا باشد یا ممکن است مطابق نباشد. بنابراین از دیدگاه مخطئه، اجتهاد در دین که همان اجتهاد در فهم احکام الهی است متضمن صحت و خطاست نه حکم الهی. اما مصوبه که می‌گویند بیشتر متکلمین اهل سنت به این نظریه نزدیک هستند، اجتهاد را به گونه دیگری تحلیل می‌کردند. از دیدگاه مصوبه هر مجتهدی هر جور که استنباط کرد بر مبنای واقعیت استنباط می‌کند. یعنی همان اجتهاد وی واقعیت است، به عبارت دیگر اینجا دو مطلب اساسی وجود دارد یک مطلب این است که گفته می‌شود حقیقت یک چیز بیشتر نیست و ثابت است اما فهم ما از حقیقت ممکن است مبتنی بر حقیقت باشد یا فهم ما ممکن است خطا باشد. اما مطلب دیگر این است که حقیقت آن چیزی هست که من می‌فهمم، یعنی به تعداد فهم‌های ما حقیقت وجود دارد. در دیدگاه مصوبه حقیقت امری نسبی است. اگر من در این مسأله اجتهاد کردم و گفتم فلان چیز حلال است و فلان چیز حرام، این حلال و حرام نسبت بر من واقعاً حلال است. برای من غیر از این چیزی نیست و اگر دیگری استنباط کرد که فلان چیز حرام نیست، حلال است این چیز بر او نسبت به او حلال است. بنابراین حقیقت سوای آنچه که این یا آن اجتهاد می‌گوید، وجود ندارد.[27]
اساس فرضیه قبض و بسط می‌گوید: اینکه کدام حکم، حکم واقعی خدا است در قیامت معلوم می‌شود. ما در این جامعه مکلفیم که به فهم خود عمل کنیم. جوجه‌ها را آخر پاییز باید بشماریم؛ یعنی وقتی که تاریخ تمام شد. آن موقع می‌فهمیم که حکم واقعی کدام بوده است. یعنی امروزه اگر بنده به شما بگویم که کدام حکم واقعی است این رأی من است. شما هم اگر بفرمایید کدام حکم واقعی است، رأی شماست و اشکال هم ندارد و نزاع علمای دین هم بر سر همین چیزهاست.... حق را باید از میان همین مشاجرات به دست آوریم. ما حرف خودمان را می‌زنیم. شما ممکن است بفرمایید که فلان حدیث معنایش همین است و عوض نمی‌شود... بسیار خوب این رأی شماست و برای شما حجت است و عالم دیگر ممکن است رأی دیگری را ارائه بکند و اصلاً معرفت دینی عین همین مشاجرات است.[28]
تمامی مبانی تئوریک فرضیه قبض و بسط همین نتیجه‌ای است که ذکر شد، بقیه مباحث پیچ و تاب‌های جدلی اثبات این فرضیه است.
خواننده باهوش از همان ابتدا قرابت این فرضیه با اعتقادات سوفسطاییان و مصوبه‌ییان را به خوبی درک می‌کند و با تعجب می‌پرسد که پس این همه مجادله، جنگ و دعوا و تهمت و افترا در اثبات حقانیت فرضیه قبض و بسط در مقابل رقیب چیست؟ اگر قرار است که آنچه من می‌گویم برای من حجت باشد و آنچه دیگری می‌گوید برای او حجت باشد پس چه اصراری برای اثبات ابطال‌ناپذیری این فرضیه یا نظریه وجود دارد و چرا دیگران به عدم فهم و درک این نظریه محکوم شده‌اند؟ براساس فرضیات نظریه قبض و بسط، اصلاً قرار نیست کسی حرف دیگری را تأیید یا تکذیب کند. قرار است هر کسی حرف خودش را بزند. جوجه را باید آخر پاییز بشماریم.
اگر ما نمی‌دانیم حکم واقعی چیست پس چرا واضعان نظریه قبض و بسط اصرار دارند که احکام واقعی همه چیز، دین، دموکراسی، آزادی، حقوق بشر، مردم‌سالاری، عدالت و غیره در نزد آنهاست و بقیه را متهم به دین‌فروشی و دنیازدگی و ظلم می‌کنند ؟! اگر قرار است هر کسی به فهم خودش عمل کند و این عمل درست است پس چرا این همه تهاجم و تهمت و افترا و توهین به دیگران می‌کنید.. شاید بگویید که دیگران هم پایبند رعایت این نکات نیستند، عدم پایبندی دیگران به این اعتبار است که اعتقادی به چنین آنارشیسمی ندارند ولی شماها که معتقد به این حرف‌ها و نظریه‌پرداز این‌گونه نظریات هستید، چرا به بافته‌های خود عمل نمی‌کنید؟
فرضیه قبض و بسط معرفت از جهت سیاسی به تعبیر حکما، تحقیقا فرضیه‌ای است که جامعه را به آنارشیسم و فاشیسم سوق می‌دهد. کمترین رهاورد این نظریه ترویج هرج و مرج در فهم حقیقت و عمل به این فهم است. اگر جامعه‌ای را تصور کنیم که مبانی معرفت‌شناسی این جامعه نظریه قبض و بسط باشد در این جامعه عدالت و آزادی و حقوق انسان‌ها اقتضا می‌کند که هر کسی فهم خود را میزان حقیقت بداند و معتقد باشد که می‌تواند به فهم خود عمل کند. چنین جامعه‌ای چه ارمغانی به همراه دارد؟
مثلاً اگر یکی به عنوان عالم دینی یا فلسفی با خواندن آیه فقاتلوا ائمه الکفر مصداق آن را گروه، جریان یا فرد خاصی تشخیص دهد و به اعتبار حقانیت فهم خود، حکم الهی را اجرا کند؛ آیا براساس منطق قبض و بسط چنین فردی را می‌توان مورد خطاب قرار داد و او را به خاطر این عمل محکوم کرد؟ براساس همان منطق بافته شده نظریه قبض و بسط چرا دکتر سروش گروه‌هایی را که به سخنرانی‌های او حمله کردند و یا کسانی را که با او به خاطر غیبت‌های غیرموجه و زیادی‌خواهی‌‌های مخالف با قوانین اداری از پژوهشگاه اخراج کردند مورد تهاجم قرار می‌دهد و آنها را متهم به بی‌عدالتی، قطع معیشت زن و بچه خود و سایر اتهامات می‌کند؟ آنها به فهم خود عمل کردند و عجیب هست که شما چنین فهمی را برنمی‌تابید؟! واعظی هستید که فقط دیگران را مورد وعظ قرار می‌دهید اما وقتی آتش نظریه قبض و بسط دامن شما را می‌گیرد و قرار است گوشه قالیچه شما به خاطر نجاست بریده شود، گویی قبض و بسط خبیث‌ترین و فاشیستی‌ترین نظریه تاریخ می‌شود.
چرا به جای جنگ و دعوا نمی‌نشینید به انتظار آخر تاریخ تا در آنجا ببینیم که کدام یک مطابق حق عمل کردیم. مگر خودتان نگفتید که باید به انتظار آخر تاریخ بنشینیم تا ببینیم بالاخره حق با کدام است. هیچ راه فوق بشری هم برای پیدا کردن حق از میان باطل نداریم[29]. اگر به این فتوا اعتقاد دارید پس چرا این حق را فقط حق انحصاری خود می‌دانید و دیگران را به خاطر استفاده از چنین حقی مورد تهاجم قرار می‌دهید؟! آنهایی که تاریخ خوانده باشند می‌دانند که نظریه سوفسطاییان در قبض و بسط معرفت بنیاد دموکراسی آتنی را با هرج و مرج یا در اصطلاح سیاسی با آنارشیسمی روبه‌رو کرد که در نهایت به انحطاط و زوال دموکراسی یونان انجامید و به حکومت جباران رسید.
نظریه قبض و بسط معرفت به دنبال این است که همان داستان تکراری تاریخ را برای نظام جمهوری به همراه آورد. هرج و مرج ناشی از حقانیت این فرضیه که سروش با آن به جنگ همه اهل معرفت و حقیقت آمده بود، ابتدا دامان او را گرفت. گروه‌هایی پیدا شدند و براساس فتاوی خود او مدعی بودند که سروش معیار حقیقت نیست و باید از مشاجرات و منازعات به حقیقت رسید. همان فتاوی و احکامی که سروش برای فهم شریعت، معرفت، قانون، عدالت و آزادی صادر کرده بود، دامن اجتماعات و نظریات او را گرفت.
اما ادبیات انتقادی دکتر سروش هیچ‌گاه به نتایج فتاوایی که خود صادر کرده بود، نظر نکرد. سروش در این رابطه نیز از پذیرش نتایج تئوری‌های خود شانه خالی می‌کند و می‌گوید: البته شاید این عیب من باشد و من نباید توجیهش بکنم ولی واقعش این است من وقتی کاری را که می‌کنم می‌دانم که چه کار می‌کنم لذا بعدها همان دلایلی که برای خودم داشتم را ذکر می‌کنم نه اینکه دلیل تازه بتراشم.[30]
اما او که این‌قدر بر دانسته‌های خود در عمل یقین دارد، حاضر نیست این حق را برای دیگران نیز قائل باشد و بپذیرد که دیگران هم ممکن است به علم خود عمل کنند نه به جهل خود. چه دلیلی در دست داریم که ما دانسته‌های خود را لباس حقانیت می‌پوشانیم اما وقتی به دانسته‌ها و عمل به این دانسته‌ها در دیگران می‌رسیم همه آنها اهل دروغ، توطئه، عمله ظلم، حقوق بگیر قدرت و ده‌ها صفات رذیله دیگر می‌شوند؟!
تصلب در دانایی و عمل به این دانایی خلاف نتایج منطقی فرضیه قبض و بسط است و سروش شاید به دلیل عصبیتی که به این فرضیه دارد هیچ‌گاه پیرامون این نتایج تفکر نکرد.
او شخصاً نه تنها در نتایج منطقی این فرضیه تفکر نکرد بلکه پاره‌ای از انتقادات تند و کند یا مشفقانه و خصمانه را نیز برنتابید و آنها را حواله غوغای طاعنان و منکران و تکذیب مقلدان و بی‌خردان و بسیاری از اصطلاحاتی که خاص ادبیات انتقادی ـ استبدادی دکتر سروش است، نمود.
بنابراین غوغای نظریه قبض و بسط نه به دلیل عنایت خردورزان و دین‌شناسان به این نظریه و نه به جهت مدعای سهمگین آن بلکه به جهت عدم پایبندی صاحب فتوا به اصول اولیه نظریه خود و اصرار در عدم ابطال‌پذیری این نظریه از پیش ابطال شده، بود. ظهور گروه‌های آنارشیستی در قالب انجمن‌ها و اتحادیه‌های دانشجویی و غیر دانشجویی و شرح بر شطحیات آقای سروش در مقالات هفته‌‌نامه‌ها و غیره همه و همه وسیله‌ای برای غوغاسالاری پیرامون نظریه‌ای بود که پایه‌گذار این نظریه از پیش در اصول اساسی آن، ابطال آن را اعلام کرده بود.
برای حفظ این نظریه و کاسبی‌های آتی ناشی از آن، هیچ منطقی جز شلوغ‌کاری، مظلوم‌نمایی و بزرگ جلوه دادن این اندیشه ابطال شده کارسازتر نبود. رفتن در پشت یک ادبیات تهاجمی و انتساب همه منتقدان و معاندان به ارکان قدرت و اتصاف به صفت‌هایی چون تحریف حقیقت، تقدیس خشونت، ترویج قرائت فاشیستی از دین، نفی و زم مدارا و مروت تراشیدن گوساله‌های سامری، قدر دیدن نالایقان، بر صدر نشستن فرومایگان، برتری یافتن مداحان و منقادان و شیادان بر نقادان و صرافان، انسداد سیاسی، تک منبعی شدن اطلاعات، عمله استبداد دینی، تزویربافان، فرهادکشان، قشریت فروشی، نویسنده‌کشی، فضای سرب‌آلوده و ده‌ها صفت دیگر از ناحیه دکتر سروش به اهل معرفت انصافاً در ادبیات معرفتی ایران بی‌نظیر است. اغلب آثار دهه دوم و سوم فعالیت‌های فکری و سیاسی سروش در انقلاب اسلامی و در رأس آن کتابی که تحت عنوان ?سیاست ـ نامه‌? به چاپ رسید مشحون از خشونت‌آمیزترین عبارتی است که از ناحیه کسی صادر شده که داعیه مدارا و مدیریت و پرهیز از انگیزه در بیان معرفت دارد.
در رأس همه بی‌ادبی‌‌هایی که آقای دکتر سروش به اهل فضل و ادب در این آثار مرتکب شد، تهاجم به علامه محمدتقی جعفری در نوع خود بی‌نظیر و بی‌سابقه بود. این تهاجم در حالی صورت گرفت که مرحوم علامه جعفری هیچ اظهار نظری پیرامون شخصیت، آثار و آرای سروش در مطبوعات و سایر مجامع علمی نکرده بود.
توهم توطئه و ابطال‌ناپذیری فرضیات و عدم نیاز به برهان در اثبات نظریات و از همه بدتر چهره پلید دشمنان حسود را در پس هر واقعه‌ای و نقدی دیدن، که از دهه هفتاد هر روز بیش از پیش سروش را در هاله‌ای از مسائل و مجادلات شخصی و نظری او با جمهوری اسلامی و علمای دینی قرار داده بود، بر سر مرحوم علامه محمدتقی جعفری خراب شد. سروش بر اساس همان پیش‌فرض‌های توهم توطئه، به صرف خواندن یک خبر درخصوص ملاقات خود با علامه محمدتقی جعفری در کیهان هوایی، نشریه‌ شما و روزنامه رسالت آن چنان برآشفته می‌شود که عنان عقل را به کف نفس سرکش داده و بدون تفحص در نقش مرحوم علامه جعفری در پخش این خبر چنان غوغایی از تهاجم به شخصیت، سوابق علمی و منزلت اجتماعی آن بزرگوار به راه می‌اندازد که سابقه ندارد. جرم آقای جعفری فقط سکوت بود. این تهاجم به چهره‌های علمی، اولین و آخرین تهاجم او به فرهیختگان این مرز و بوم نبود. از سال 69 که مجادله نظریه قبض و بسط وارد جوامع علمی و سیاسی کشور شد به طور کلی دکتر سروش برای پاسخ به منتقدین به ادبیاتی متوسل شد که برخورد با علامه محمدتقی جعفری اوج آن محسوب می‌شود. وقتی اولین عکس‌ العمل سروش در پاسخ به مقاله انتقادی آقای صادق لاریجانی به نظریه قبض و بسط با الفاظی چون روحانیان فقه‌پیشگانی چون حجه‌الاسلام لاریجانی را مشفقانه تذکاری می‌دهد. که دفتر معرفت را به آتش مخاصمت نسوزانند و در عصر دانش، شرط ادب را فرو نگذارند و جرعه صحبت را به حرمت ننوشند و رقم مغلطه بر دفتر دانش نکشند و سر حق بر ورق شعبده ملحق نکنند و چون از فقه صفا و مروه فراغت حاصل کنند، باری در وادی صفا و مروت نیز گامی بزنند و حال که از قیل و قال مدرسه طرفی بسته و حظی اندوخته‌اند یک چند نیز خدمت معشوق و می‌کنند و...[31] آغاز شد، اهل معرفت متوجه شدند که از چنین پاسخی بوی مهربانی به مشام نمی‌رسد و نویسنده خود را در برج عاجی از معرفت و حکمت تصور می‌کند که دیگران را رسیدن به آن به همین زودی امکان ندارد.
این برآشفتن و ردیف کردن آن همه فحش‌های ادبی از وجود سه اصطلاح در نوشته آقای لاریجانی بود، ?وسوسه‌کردن، هرج و مرج،  نابسامانی قطعی فکر این ادبیات در برخورد با انتقادات آقای غفاری و عطاء‌الله کریمی و آیت‌الله جوادی آملی به نظریه قبض و بسط همچنان سیر نزولی خود را طی کرد و به اصطلاحاتی رسید که دون شأن کسی بود که شرط تقوی را پیراستن ذهن و روان از مطامع و اباطیل می‌دانست برخورد تحقیرآمیز سروش با نویسندگان نقد نظریه شریعت صامت و فقر تاریخی‌نگری و استفاده از عبارات و اصطلاحاتی چون: نویسنده دو کتاب نخست دانشجویان فلسفه‌اند و نویسنده سوم یکی از روحانیان و فقه‌پیشگان قم است که پیش از این نیز نقدی درشت بر قبض و بسط نوشته بود... فقر تاریخی‌نگری [نوشته عطاء‌الله کریمی] در بی‌ادبی از او فقیرتر است، گرچه او هم از آسیب اهریمن بی‌نصیب نمانده است و حبذا این تهی‌دستی که بر غنای موهوم فرومایگان و فروماندگان راه ادب، خنده می‌زند. با این همه انصاف باید داد که معرفت دینی کجا و شریعت صامت کجا؟ که عفت نقد را به عفونت حقد آلودن و جامه معرفت را به تیغ جهالت چاک دادن خصلت ویژه اوست و الحق تقوای علمی و بلوغ فکری و تعادل روحی در سراپای آن موج می‌زند.... کس دیگری هم در حمله به آن کتاب شرکت جست که کارنامه سیاه عمر بلندش حاجت وی را به ابراز دیانت و عجز وی را در اظهار شجاعت بیشتر کرده است. حیله‌های تیره در کار می‌کند تا پوشیده و شبروانه با دلی پرکین و زبانی زهرآگین، به شیوه دیرین از خوانندگان قبض و بسط تهورستانی کند. سجاده تقوی گستردن و دکان معرفت گشودن و نعت جسیم دیانت و ولایت را بذل غرض خرد خود کردن و خودستیزی و آزادی‌گریزی و خشونت‌ستایی و تهورستانی و تاریخ‌پرستی و قدرت‌گرایی و فرصت‌طلبی و عسل‌پوشی و سرکه‌فروشی را پیشه خود گرفتن و...[32]
به کارگیری این عبارات و اصطلاحات اگر چه ظاهراً حریفان را از میدان به در کرد اما نشان داد که روشنفکران استبداداندیش دور تازه‌ای از حیات فکری سیاسی خود را آغاز کردند. دوری که علم، آزادی، دین، عدالت و دموکراسی را فقط در قالب‌های ذهنی آنها باید تعریف کرد. فرضیه‌ای که باید بر فراز همه معرفت‌ها بنشیند و اهل معرفت را سرکوب کند.
ظریفی گفت: من و مادرم هر دو منجم ماهریم که در حکم ما خطا واقع نمی‌شود. گفتند این بزرگ دعویست، از کجا می‌گویی؟ گفت: از آنجا که چون ابری برآید، من گویم باران خواهد کرد و مادرم گوید نخواهد کرد، البته یا آن شود که من گویم یا آن شود که او گوید.
بنیاد ادبیات انتقادی دکتر سروش و روشنفکران استبداداندیش عصر جمهوری اسلامی مبتنی بر چنین ادعایی است. ادعایی که نباید در هیچ حالتی خطا واقع شود. منکران این دعوی و ناقدان آن، آن‌قدر با اصطلاحات، مفاهیم و تعابیر خاص این ادبیات کوبیده خواهند شد تا یا سر تعظیم فرود آورند یا گوشه‌نشینی و خاموشی گزینند.
اینها نمونه‌های بسیار ناچیزی از ادبیات انتقادی ـ استبدادی دکتر سروش و روشنفکران استبداداندیش مدرن است که برآمده از آنارشیسم و فاشیسم سیاسی اجتماعی فرضیه قبض و بسط معرفت می‌باشد. این فرضیه اگر چه در شعار خود حرمت آرا و فهم‌های آدمیان و عدم ارجحیت فهمی بر فهم دیگر را تبلیغ می‌کند. اما خود بر رأس همه معارف می‌نشیند و همه حقیقت‌ها و فهم‌های دیگران از حقیقت را به پشیزی نمی‌خرد و دین، عدالت، آزادی، دموکراسی و حقوق بشر را فقط در پرتو تفسیرهای خود می‌پذیرد. در کنار چنین عصبیتی، معرفت، جامعه و اهل معرفت به شعبات مختلفی تجزیه می‌شوند و از میان همه تجزیه شده‌ها، فقط آن واحدی و جزئی ارزش پیدا می‌کند که سر تعظیم در مقابل سلطان قلعه سلطانی[33] فرود آورده باشد. آن واحدهای تجزیه شده سرسپرده به قبض و بسط شریعت و سلطان این قبض و بسط، مفتخر به نشان دینداران معرفت‌اندیش و بقیه مفتخر به پذیرش داغ ننگ دینداران معیشت‌اندیش یا مصلحت‌اندیش می‌شوند. صدق و کذب، عقل، تحقیق، نقد، شک، عدالت، آزادی، دموکراسی، حقوق بشر و همه چیزهای خوب در سیطره دینداران معرفت اندیشِ سرسپرده به سلطان قبض و بسط هست و تقلید، انقیاد، خردگریزی، علم ستیزی، غرب‌ستیزی و همه چیزهای بد از آن دینداران معیشت‌اندیش یا مصلحت‌اندیش می‌شود.
آخرین برگ تراژدی ادبیات استبدادی نظریه قبض و بسط همان ادبیاتی است که دامن‌‌گیر مرحوم علامه محمدتقی جعفری نیز شد. جرم مرحوم محمدتقی جعفری در پیشگاه سلطان قلعه سلطانی چه بود؟
جرم او این بود که در پیشگاه سلطان، او یک فرد عادی از نظر علمی و سیاسی بود و سلطان اظهار نظرهای او را در هیچ یک از مسائل جدی نمی‌گرفت. او یک شهروند عادی بود که راهی به شهروندان درجه یک قلعه سلطانی نداشت. من برای آقای جعفری متأسفم، البته بنده [بخوانید من یا سلطان] ایشان را یک فرد عادی می‌دانم، هم از نظر علمی و هم از نظر سیاسی و معتقدم که جامعه علمی ما که به نقد آثار ایشان نپرداخت متضرر شد و به همین سبب من اظهار نظرهای آقای جعفری را در هیچ‌یک از مسائل جدی نمی‌گیرم.[34]
این من همان من استعلایی است که با قانون قبض و بسط معرفت به عنوان سرآمد همه معیارها و میزان بودن حق و باطل بر بالای امارت قلعه سلطانی نشسته است و عادی و فوق‌ العاده بودن آدمیان را تعیین می‌کند. از دیدگاه این من نظرات علمی و سیاسی دیگران وقتی جدی گرفته می‌شود که پای ورقه همه به امضای این من برسد. اگر کسی توفیق جلب رضایت این من را به دست نیاورد باید به حال او تأسف خورد. همچنان که به حال اطرافیان ایل، تبار، اجداد و همه وابستگان که او را گاهی مورد سوء استفاده خودشان قرار می‌دهند نیز باید تأسف خورد. البته حق این تأسف خوردن نیز فقط متعلق به سلطان امارت قلعه سلطانی است.
من تنها حرفی که می‌توانم بگویم این است که برای آقای جعفری متأسفم و برای اطرافیان ایشان که آقای جعفری را گاهی مورد سوء استفاده خودشان قرار می‌دهند متأسفم.[35]
اما چرا سلطان قلعه سلطانی، پیرامون یک مطلب کوچک از یک شهروند عادی درجه دو که از نظر علمی و سیاسی اهمیتی ندارد و اظهار نظرهای او را در هیچ‌یک از مسائل نمی‌توان جدی گرفت، این چنین برآشفته می‌شود؟! چرا ضرورت دارد که هر چه زودتر آن خبر تکذیب شود و محمدتقی جعفری شهروند عادی درجه دوم که حرف او در هیچ‌یک از مسائل جدی گرفته نمی‌شود نیز به اتهام دریافت پیش‌پرداخت مخالفت با سلطان امارت قلعه سلطانی طاعنان و منکران او را برای مقاصد سوء خودشان (که همانا کوفتن بنای عمارت این قلعه هست) مورد استفاده قرار داده‌اند مانند زغال روسیاه گردد؟!
من معتقدم که آنچه به آقای جعفری دادند. یعنی همایش نکوداشتی که برای ایشان برگزار کردند در حقیقت پیش‌پرداختی بود که به ایشان دادند و اینکه دارند از آقای جعفری برای مقاصد سوء خودشان استفاده می‌کنند.[36]
نمی‌دانیم آیا مردم هم حق دارند از روشنفکران استبداداندیش سؤال کنند که آن همایش‌ها، نکوداشت‌ها جوایز و مدال‌ها و دعوت‌‌نامه‌هایی که برای آنها از داخل و خارج فرستاده می‌شود، پیش‌پرداخت چه چیزی است؟ آیا قرار است برگزارکنندگان آن همایش‌ها و نکوداشت‌ها در خارج و یا داخل از آنها برای مقاصد سوء خودشان استفاده کنند یا اینکه در اینجا هم مردم حق فضولی کردن ندارند؟
البته روشنفکران استبداد‌اندیش عموماً پیش‌پرداخت‌هایی را که از خارج می‌آید پاک و طاهر و در جهت دفاع از آزادی و دموکراسی و حقوق بشر و وجوهاتی ضروری برای نابودی دین و معرفت دینی و طرفداران نظام دینی و پیروان ولایت مطلقه فقیه می‌دانند! از دیدگاه آنها، مگر می‌توان طاهرتر از این پیش‌پرداخت‌ها در جایی سراغ داشت! فقط پیش‌پرداخت‌هایی که جمهوری اسلامی و نظام‌های دینی به فرهیختگان می‌دهند، حرام است!
می‌گویند: از ظریفی پرسیدند: اگر کسی گوسفندی از کسی بخرید و آن گوسفند پشگلی انداخت چنان به ضرب که به چشم راهگذاری آمد و او را کور ساخت، دیه چشم راهگذر بر بایعست یا مشتری؟ گفت: بر بایع. پرسید: از کجا می‌گویی؟ گفت: از آنجا که در وقت فروختن، مردم را تنبیه (آگاه) نکردست که در مقعد گوسفند تفنگی و منجنیقی است که مردم را کور می‌سازد، تا مردم حذر کنند و از پس گوسفند نروند.
آنهایی که ادب نقد عصر روشنفکران استبداداندیش را به عنوان یگانه معیار سنجش حق و باطل، دینداری، آزادی، اصلاح‌طلبی، دموکراسی، حقوق بشر و... به عنوان قدسی‌ترین معیارها پذیرفته و همه را به اطاعت و پیروی از آن دعوت می‌کنند، ‌ای کاش به ما دینداران مصلحت‌اندیش و دین‌پذیران معیشت‌اندیش، می‌گفتند که در پشت دینداران معرفت‌اندیش (این پیامبران عصر مدرنیته !) راه نروید که در معرفت‌شناسی، فلسفه، کلام، دین، سیاست، آزادی، عرفان، عدالت، دموکراسی، حقوق بشر آنها تفنگی و منجنیقی هست که شما را کور کرده و چشمانتان را از حدقه درخواهد آورد. نمی‌دانیم دیه ما دینداران معیشت‌اندیش را بایع باید پرداخت کند یا دینداران معرفت‌اندیش تاوان فشنگ تفنگ و منجنیق خود را نیز از ما خواهند گرفت؟! همچنان که روشنفکران استبداداندیش در یکصد و خورده‌ای سال اخیر تاوان تفنگ و فشنگ و منجنیق خود را از مردم ایران گرفتند و همین مردم را خودمدار، خردستیز، فاقد اخلاق، ضد آزادی، سرسپرده استبداد، تابع فرهنگ آمریت و تابعیت و غیره معرفی کردند.
روشنفکران استبداد‌اندیش، در عمارت قلعه سلطانی، مردم را با توهمات خود تحلیل می‌کنند نه با واقعیات و حقایقی که وجود داشته و مردم براساس آنها زندگی می‌کنند.
در توهمات روشنفکران استبداداندیش، همین مردم با یک انتخاب می‌شوند دینداران معرفت‌اندیش و با انتخابی دیگر می‌شوند دینداران مصلحت یا معیشت‌اندیش[37]. آنچه اهمیت دارد انتخاب یا حق انتخاب مردم نیست. مهم این است که همه چیز باید مورد تأیید سلطان امارت قلعه سلطانی باشد.
آورده‌اند که ابوعبدالله زبیربن بکر بن ابی بکر بکار، معروف به نسابه بکری (متوفی به سال 255 یا 256) که از اعیان علمای عامه و در فقه و حدیث و شعر و ادب و اخبار و انساب سرآمد بود و انساب عرب را مستحضر بود، دعوی می‌کرد که نسب هر که پرسند بگوید. روزی در مجمعی که خاص و عام حاضر بودند کسی بر سبیل ظرافت از او پرسید: تو دعوی آن می‌کنی که نسب همه کس را می‌دانم، اگر راست می‌گویی بگو که پدر و مادر آدم که بودند؟ گفت: آدم پسر مضار بن جملج بود و مادر او صاعده بنت قزرام. خواص بخندیدند و عوام متحیر شدند. بعد از آن یاران از او پرسیدند که: این چه نسب بود که از برای آدم ابوالبشر بیان کردی؟ گفت: ترسیدم که عوام مرا به جهل نسبت کنند.
سرگذشت روشنفکران استبداداندیش در دعوی قبض و بسط شریعت، فهم دین، حقیقت، عدالت، معرفت، آزادی، حقوق بشر و دموکراسی و.... شبیه به دعوی نسابه بکری است. شاید در این دعوی عوام متحیر شوند؛ لیکن خواص خواهند خندید. اما خوب است یاران از آنها پرسند این چه نسبت‌هایی است که به دین، نبوت، امامت، ولایت، مهدویت، فقه، فقیه، حکومت اسلامی، مردم ایران، آزادی، حقوق بشر، دموکراسی و انقلاب اسلامی می‌دهید؟ نمی‌دانیم پاسخ شما چیست اما می‌دانیم که عمیق‌تر از پاسخ نسابه بکری نیست.

پاورقی
 2. آنچه ردیف شد بخش بسیار ناچیزی از عباراتی است که سروش فقط در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت علیه ناقدان آثار خود به کار برده است.
3. عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ چهارم، انتشارات صراط، تهران: 1374، ص 32.
4. همان، ص 31، 32.
5. تمامی این عبارات فقط در مقدمه چاپ سوم و مقاله ?نقدها را بود آیا که عیاری گیرند? و ?عمارت کردن قلعه سلطان? کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت استخراج شده است و راقم این سطور به خیل عظیم آثار دیگر دکتر سروش که مملو از این عبارات است رجوع نکرده است. مخصوصاً کتاب سیاست‌نامه که اگر نویسنده محترم اسم این کتاب را اهانت‌نامه می‌گذاشت انصافاً برازنده مطالب مطروحه در آن بود. این کتاب دایره ‌المعارفی از ادبیات استبدادی، خشن و فاقد آداب ?اخلاق نقادی? است. باید به حال روشنفکران این مرز و بوم تأسف خورد که چاپ این کتاب را وهن به اهل معرفت تلقی نکردند و در مقابل آن سکوت کردند.
6. تعبیراتی است که دکتر سروش در پاسخ به نقد آقای بهمن‌پور در اول شهریور 84، آیت‌الله مصباح یزدی را با این تعبیرات مورد تهاجم قرار می‌دهد.
7. آنچه گفته شد تعابیری است که سروش در تهاجم به ناقدان خود از آنها استفاده کرده است. ر. ک: پایگاه اینترنتی www.drsoroush.com پاسخ دوم به نامه آقای بهمن پور در تاریخ چهارم مهر 1384.
8. ر.ک: مقاله آفتاب دیروز و کیمیای امروز، نوشته دکتر سروش، قصه ارباب معرفت، انتشارات صراط، تهران، 1373، ص 366، 367. مقاله مذکور در مسجد جامع امام صادق (ع) به مناسبت رحلت امام خمینی رحمه ‌اللّه علیه در خرداد 1368 ایراد شده بود.
9. تعابیری است که سروش در تفسیر جمهوری اسلامی و امام خمینی در پاسخ دوم به آقای بهمن‌پور از آن استفاده کرده است. ر.ک: همان، چهارم مهر 1384.
10. ر.ک: حسین کاجی، تأملات دینی، مباحثاتی با روشنفکران معاصر در زمینه فکر و فرهنگ ایرانی، انتشارات روزنه، تهران: 1380، ص136.
11. قصه ارباب معرفت، همان، ص 359.
12. همان، ص360، 361.
13. نامه مورخ چهارم آبان 1384 آیت‌اللّه جعفر سبحانی به سروش.
14. داوود مهدوی زادگان، از قبض معنا تا بسط دنیا، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، تهران، 1379.
15. تأملات ایرانی، همان، ص 134.
16. همان، ص 135.
17. میرزا آقاخان کرمانی و شیخ احمد روحی دو تن از ازلی‌های افراطی ایران در دوره قاجاریه و هر دو دامادهای میرزا یحیی صبح ازل پایه‌گذار فرقه انشعابی از بابیه می‌باشند.
18. محمدعلی فروغی ذکاءالملک از نوکران سرسپرده انگلیس در ایران و خدمتگزار خاندان قاجاریه و پهلوی و عضو فرقه فراماسونری در تاریخ معاصر.
19. صادق هدایت از نویسندگان پوچ‌گرای عصر پهلوی.
20. عبدالکریم سروش، رازدانی و روشنفکری و دینداری، چاپ چهارم، انتشارات صراط، تهران: 1377، ص 293.
21. همان، ص 293، 294.
22. جمله بالا جمله‌ای است که دکتر سروش در سخنرانی سال 1365 دانشگاه تهران تحت عنوان درباره روشنفکری ایراد کرد. ر.ک: رازدانی، روشنفکری و دینداری، همان، ص 294.
23. تأملات ایرانی، همان، ص 135.
24. قبض و بسط تئوریک شریعت، همان، ص 41.
25. ادبیات دکتر سروش در کتاب رازدانی، روشنفکری و دینداری.
26. برای مطالعه بیشتر ر. ک: رضا داوری اردکانی، فلسفه در بحران، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1373، ص 362، 363.
27. فرضیه‌پرداز قبض و بسط می‌داند که استاد شهید مرتضی مطهری در اصول فلسفه و روش رئالیسم علی‌الخصوص در بخش ارزش معلومات و ماهیت حقیقت و دیگر آثار خود مفهوم قبض و بسط معرفت را با تمام وجوهش مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است و ریشه‌های تاریخی آن را در غرب و در دنیای اسلام تجزیه و تحلیل کرده است.
28. عبدالکریم سروش، فربه‌تر از ایدئولوژی، انتشارات صراط، تهران: 1372، ص 68، 69.
29. فربه‌تر از ایدئولوژی، همان، ص 68.
30. تأملات ایرانی، همان، ص 135.
31. سروش، نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت، همان، ص 527، 528.
32. همان، ص 565 ـ 567.
33. عمارت کردن قلعه سلطانی مقاله‌ای است که سروش در پاسخ به نقدهای فرضیه قبض و بسط نوشت و ادبیات انتقادی ـ استبدادی را آغاز کرد. ر.ک: قبض و بسط تئوریک شریعت، همان، ص 565.
34. اظهارات دکتر سروش در مورد وقایع دانشگاه امیرکبیر و کنگره بزرگداشت علامه جعفری. ر.ک: عبدالکریم سروش، سیاست ـ نامه، انتشارات صراط، تهران، 1378، ص 114.
35. همان، ص 115.
36. همان، ص 115.
37. برای درک بهتر توهمات روشنفکران استبداداندیش ر.ک: گفتگو با دکتر عبدالکریم سروش، روزنامه شرق، دوشنبه 30 آبان 84 سال سوم شماره 631، ص 6. همچنین کتاب سنت و سکولاریزم، گفتارهایی از عبدالکریم سروش و دیگران، انتشارات صراط، تهران: 1381.

منبع: http://namdar335.persianblog.ir