هرمنوتيك و تفسير ديني از جهان در گفت‌وگو با استاد مجتهد شبستري
■ دو سال بيشتر از پيروزي انقلاب نگذشته بود كه فهميدم چهارچوب تفكر فقهي سنتي براي كساني كه با حسن نيت اداره كشور را در دست گرفته‌اند اسباب زحمت شده و مانع حركت به سوي يك زندگي متناسب با عصر حاضر و دنياي امروز مي‌گردد. مي‌ديدم مثلاً اينها مي‌خواهند از ايده‌هايي كه در دمكراسي هست و از افكاري كه در كلام و فقه شيعه هست تلفيقي به وجود بياورند، اما در اين كار موفق نمي‌شوند و هميشه تفكر فقهي سنگيني مي‌كند و مشكل به وجود مي‌آورد. مثلاً جاي اين پرسش بود كه چرا اين تلفيق در قانون اساسي آنچنان مبهم و عاري از تعبيرات شفاف كه لازمه نوشتن يك قانون اساسي است، انجام شد؟ چرا همان مقدار هم كه در قانون اساسي نوشته بودند و مي‌توانست يك تفسير نسبتاً دمكراتيك داشته باشد، در مقام عمل تفسيري كاملاً فقهي پيدا كرد. و قانون اساسي هم شد مثل يك كتاب فقهي كه بايد با موازين فقهي آن را تفسير كنند. مي‌ديدم مديران كشور وقتي به جاهاي خيلي حساس و بن‌بست مي‌رسند و مي‌خواهند از چارچوب تفكر فقهي بيرون بيايند و راه‌حل هايي بدهند باز هم اين راه حل‌ها را با همان اصطلاحات فقهي ارائه مي‌دهند، در حالي كه اگر به لوازم منطقي آن راه‌حل‌ها پايبند باشند مي‌بايست چارچوب تفكر فقهي را كنار بگذارند، اما آن را كنار نمي‌گذارند.
مثلاً گفته شد هر وقت ضرورت ايجاب كند مي‌شود فلان حكم شرعي را كنار گذاشت، رجم را وارد قانون جزا كردند ولي وقتي ديدند در دنيا سر و صداي زيادي بلند شد، گفتند حالا كه رجم موجب وهن اسلام هست پس در عمل كنارش مي‌گذاريم. در يك دوره‌اي گفتند كه اگر دو سوم نمايندگان مجلس يك امري را ضروري يا اضطراري تشخيص دادند آن موقع مي‌شود يك حكم شرعي را موقتاً تعطيل كرد. تا اينكه در آخر فراتر رفتند و مجمع تشخيص مصلحت نظام تشكيل شد. اول شوراي نگهبان به وجود آمده بود تا از خلاف شرع در مصوبات مجلس جلوگيري كنند و مي‌گفتند آنچه شوراي نگهبان بگويد شرع است و بايد بدان عمل شود. بعداً ديدند گاهي آنچه شوراي نگهبان به عنوان شرع اعلام مي‌كند بن‌بست عملي در سياست و اقتصاد ايجاد مي‌كند و ميان مجلس شورا و شوراي نگهبان تعارض پيدا مي‌شود، مجمع را تشكيل دادند و گفتند در اين موقع ارجاع شود به مجمع تشخيص مصلحت نظام، تا آنجا با موازين آنچه مصلحت كشور ديده مي‌شود تصميم بگيرند. من مي‌ديدم عملاً آنچه اتفاق مي‌افتد اين است كه آقايان در مواقع زيادي فتاواي مشهور فقهي را كه آن را شرع مي‌نامند مي‌خواهند كنار بگذارند و به تشخيص عقلاني عمل كنند ولي با اين عنوان‌ها آن را كنار مي‌گذارند. از اين وضعيت صراحتاً به دست مي‌آمد كه انديشه حاكم، انسجام دروني ندارد و مديران دچار عملگرايي بدون پشتوانه تئوريك هستند. وقتي كسي مطرح مي‌كند كه مصلحت چنين است، در واقع مي‌خواهد با عقل تشخيص دهد كه مصلحت يك جامعه چيست. اما اگر آن فرد مي‌خواهد مصلحت يك جامعه را با عقل تشخيص دهد، نام اين كار ديگر استنباط فقهي از كتاب سنت نيست پس چرا بايد براي آن كار عنوان فقهي درست كرد. به هرحال وجود تعارض و ناسازگاري در تفكر و عمل فقيهان مشهود بود و اين سؤال را براي من پيش مي‌آورد كه اين ناسازگاري‌ها از كجا منشاء مي‌گيرد؟ چرا اينطور است؟ در نهايت به اين نتيجه رسيدم كه اشكال كار در مباني تفكر فقهي آقايان و پيش‌فرض‌ها و پيش‌فهم‌هاي ايشان است. براي نزديك شدن به رفع اشكال بايد اين مباني را مورد بررسي قرار داد. متوجه شدم كه فقيهان سياست‌ورز به مباني تفكر فقهي‌‌شان و اين كه اين مباني چه مشكلاتي دارند توجه ندارند يا به آن، نمي‌پردازند. طبعاً اين مسأله به دانش هرمنوتيك مربوط مي‌شد و از اين راه به مطالعه بيشتر در دانش هرمنوتيك جديد كشانده شدم و هرمنوتيك فلسفي به معناي اعم يعني بحث فلسفي درباره مقدمات غير تجربي «فهميدن» براي من اهميت زيادي پيدا كرد. در سال‌هاي اقامت در آلمان كه با فلسفه و الهيات مسيحي غربي درگير شده بودم از كتاب «حقيقت و روش» گادامر و مباحث رودولف بولتمان پيرامون «ايمان داشتن و فهميدن» و آراي شلايرماخر و بعضي ديگر از اصحاب هرمنوتيك فلسفي (به معناي اعم) كه تأثير اساسي در تحول الهيات مسيحي گذاشته‌اند آگاهي يافته بودم. ولي پس از سال 1360 وقت زيادي صرف مطالعه هرمنوتيك فلسفي كردم و بالاخره مباحثي طرح شد كه مي‌دانيد.
□ به نظر مي‌رسد نخستين نشانه‌ها از پديد آمدن تحول اساسي در انديشه شما و شروع بحث‌هاي هرمنوتيك را بايد در مقالات «دين و عقل» كه در كيهان فرهنگي منتشر شد جستجو كرد.
■ بله، همينطور است. ولي قبلاً در سال 58 كه مجله انديشه اسلامي را منتشر مي‌كردم نكاتي را در باب پيچيدگي‌هاي مسأله «فهم متون» و مقتضيات دينداري در عصر حاضر آورده بودم. مقالاتي را كه با عنوان دين و عقل در كيهان فرهنگي نوشتم محصول بسط يافته همان تأملات بود. بعد از مدتي آن مقالات به اضافه مطالب ديگري كه مربوط به اين مسائل مي‌شد در كتابي به نام «كتاب، سنت و هرمنوتيك» منتشر شد. و بعداً همين مسائل به نوع ديگري در كتاب «ايمان و آزادي» دنبال شد و سپس در كتاب «نقدي بر قرائت رسمي از دين» و بعداً در كتاب «تأملاتي در قرائت انساني از دين». اينها همه دنباله آن تأملات است. آنچه لازم است در اينجا عرض كنم اين است كه من نمي‌خواستم در «كتاب، سنت و هرمنوتيك» يك مكتب هرمنوتيكي معيني را بيان كنم و ترويج كنم. تنها خواسته من در آن كتاب اين بود كه بگويم دانشي تحت عنوان دانش هرمنوتيك جديد وجود دارد كه خيلي فراختر از آن مباحثي است كه در علم اصول فقه، مبحث الفاظ ناميده مي‌شود و تدريس مي‌گردد. موضوعي كه در علم اصول مطرح است اين است كه ظواهر كتاب و سنت، حجت است و مباحث الفاظ عمدتاً به همين موضوع مربوط مي‌شود. اين موضوع نقش اساسي در شكل‌گيري ساختار تفكر فقهي موجود دارد. من خواستم بگويم مباحث مربوط به فهم متون گسترده‌تر از مبحث حجيت ظواهر و فروعات آن است. البته در كتاب «هرمنوتيك، كتاب و سنت»، به طور عمده در صدد نشان دادن پيش‌فهم‌ها و پيش‌فرض‌هاي مفسران كتاب و سنت خصوصاً فقها و نقش آن در تفسير آنها بودم. براي من اهميت فراوان داشت كه بتوانم توجه فضلاي حوزه‌هاي علوم اسلامي را به دانش هرمنوتيك فلسفي جديد، در معناي اعمّ كه از شلايرماخر به بعد شروع شده جلب كنم و ضرورت تنقيح پيش‌فهم‌ها و پيش‌فرض‌ها را برسانم. مي‌خواستم در آن كتاب بگويم كه اين نظريه: «كه فهم عبارت است از پي بردن از ظواهر كلام بر مقصود متكلم»، تنها يك نظريه در دانش هرمنوتيك است و در اين باب نظريه‌هاي عمده ديگري وجود دارد. چرا فقيهان نظريه‌هاي ديگر را مورد توجه قرار نمي‌دهند تا بفهميم كدام يك از آنها قابل قبول‌تر است؟ مي‌گفتم چرا نظريه توقف در ظاهر كلام اين قدر قداست پيدا كرده كه هيچكس حاضر نيست اعتبار آن را زير سؤال ببرد؟ پاسخ متداول اين بود كه ما نمي‌توانيم چنين كاري كنيم چرا كه پيشوايان دين با قول و فعلشان به ما نشان داده‌اند كه بايد از همان نظريه توقف در ظاهر كلام كه در عصر آنها شيوه معمول و عرفي فهم بود تبعيت كنيم. اما اين سخن تمام نيست. اين مطلب كه پيامبر و امام از ما چنين خواسته‌اند و چنين گفته‌اند و چنين عمل كردهاند و نظر آنها چنين بوده است و امثال اين تعبيرات، همه اينها مبتني بر گونه‌اي فهم گرديده است، آيا جز اين است كه براي فهم پيامبر و امام، قبلاً بايد يك نظريه فهم داشته باشيم كه خودمان با موازين عقلاني آن را انتخاب كنيم؟ مي‌گفتند و مي‌گويند اگر بخواهيم پيامبر يا امام را به عنوان «شارع احكام ابدي« بفهميم راهي جز توقف در ظاهر كلام تشريعي آنان نداريم. پاسخ من اين بود كه اگر از مراجعه به متون پيامبر و امام با يك فهم عقلاني معين به دست آيد كه در زمينه حكمت عملي، آنان تأييدكنندگان اصول و ارزش‌هاي اخلاقي عام بشريت بوده‌اند و احكام شرعي آنان بيان فهمي و تفسيري از مصداق‌هاي آن اصول در عصر خودشان بوده (كه شواهد قانع كننده براي اين فهم هست) در اين صورت آنان را شارع احكام ابدي به آن معنا كه در فقه منظور مي‌شود نخواهيم دانست و نظريه «توقف در ظاهر كلام» بر ما تحميل نخواهد شد و ميدان فراخي براي استفاده از هرمنوتيك جديد خواهيم داشت. باري نظر من در «كتاب، سنت و هرمنوتيك» اين بود كه از يك هرمنوتيك دگماتيك به يك هرمنوتيك عقلاني عبور كنيم. اينطور نباشد كه يك سلسله اصول اعتقادي از خود كتاب و سنت استنباط شود و همان‌ها مبنا و پيش‌فرض فهم كتاب و سنت قرار داده شود. اين كار، افتادن در يك دور باطل است و چنين فهمي اعتبار علمي ندارد. اجتناب از اين دور باطل در صورتي ميسر مي‌شود كه مسلمانان يك هرمنوتيك فلسفي داشته باشند. هرمنوتيك فلسفي، نه الزاماً در معناي اخص كه همان هرمنوتيك هايدگر و گادامر است، بلكه در معناي اعم كه شامل هرگونه نظريه‌پردازي فلسفي در باب فهم مي‌شود. حال به شما عرض مي‌كنم كه استفاده از چنين نظريه‌اي در صورتي ميسر مي‌شود كه قبلاً اين مسأله را براي خود روشن كرده باشيم كه متن قرآن آنچنان است كه ما مي‌توانيم با يك هرمنوتيك فلسفي آن را بفهميم. اين كار هم در صورتي ميسر است كه انساني بودن ارتباط زباني موجود در قرآن را با دلايل كافي نشان دهيم. چون ارتباط زباني انساني تنها با كلام انسان محقق مي‌شود، لازم است نشان دهيم كه متن قرآن در عين حال كه بنا به تصريح قرآن و اعتقاد مسلمانان منشأ وحياني (الهي) دارد كلام انسان (پيامبر) هم هست. اين كاري است كه فعلاً ذهن مرا به خود مشغول مي‌دارد.
□ آيا مي‌توان گفت كه ماحصل فعاليت آقاي مجتهد شبستري در اين دوره از زندگي‌اش اين بود كه به ما بگويد متن را چند جور مي‌شود فهميد؟
■ بله، اين هم يكي از نتايج بارز اينگونه كوشش‌ها بوده است. و اگر كساني اصرار مي‌كنند كه متن ديني را فقط يك جور مي‌توان فهميد بايد دلايلشان را براي اثبات اين موضوع نشان دهند. اگر نتوانند دلايل قانع‌كننده‌اي نشان دهند مسلمانان آزادند كه از هر فهمي كه آن را ارجح تشخيص مي‌دهند تبعيت كنند. اگر از فهم دگماتيك عبور كنيم و به فهم و تفسير آزاد برسيم قطعاً تنوع فهم‌ها در معناهاي متفاوتي كه از اين تنوع ميتواند مراد باشد پيش خواهد آمد.
□ در واقع كساني كه قائل به قرائت واحد هستند نظر شما را قبول ندارند و مي‌گويند چنين چيزي ممكن نيست، درست است؟
■ بله. در مورد اين عقيده لازم مي‌بينم عرض كنم كه اين آقايان مسأله اصلي‌شان همان حجيت ظواهر كتاب و سنت و عبور نكردن از آن است. ولي براي اين مدعا دليل كافي اقامه نمي‌كنند. زيرا چنانكه قبلاً گفتم ما ناگزير از انتخاب يك فهم عقلاني هستيم و اين ممكن است غير از فهم ظواهر براي به دست آوردن مقصود متكلم باشد و تازه همين فهم مراد متكلم هم ممكن است به نتايج متفاوتي از فهم منجر شود.
□ يعني با صرف بحث از «تبعيت از پيشوايان دين» اين مسأله حل نمي‌شود؟
■ خير حل نمي‌شود، چون تبعيت از پيشوايان معنايش اين است كه شما آنها را بفهميد و بعد از آنان تبعيت كنيد. حالا چطور مي‌توانيم آنها را بفهميم؟ همه قصه سر اين است. ما چرا بايد براي فهميدن آن پيشوايان از همان نظريات پيروي كنيم كه علماي گذشته اسلام بيان كردهاند. علماي اسلام كه معصوم نبوده‌اند. ما مي‌توانيم حرف‌هاي آنها را در اين باب گزارش كنيم اگر دلايل كافي داشت بپذيريم، يا آنرا يك نظريه در كنار ساير نظريات قرار دهيم تا نظريه جديدي داشته باشيم. بالاخره ما نياز به هرمنوتيك غيردگماتيك فلسفي (به معناي عام) داريم تا اصلاً بتوانيم حركت كنيم.
□ در اين دوره نقدهايي عليه آراء شما مطرح شد كه به بعضي از آنها اشاره مي‌كنيم. گفته مي‌شد كه «كتاب، سنت و هرمنوتيك» از شلايرماخر تبعيت مي‌كند كه نظريه‌اي كهنه در هرمنوتيك است؟
■ بله بعضي از اهل نظر چنين گفتند. و بعضي ديگر از اهل نظر گفتند اين كتاب، نظريه هرمنوتيكي هيرش را مطرح كرده است. عده‌اي ديگر اظهار كردند نظريه گادامر در اين كتاب مطرح شده است. ولي آنچه هدف من از نگارش اين كتاب بوده ترويج يك هرمنوتيك مشخص نبوده است. هدف گشودن راهي بوده براي متوجه كردن قرآن‌پژوهان و خصوصاً فقيهان مسلمان به مباحث مهم هرمنوتيك جديد در عصر حاضر. به همين جهت در همان كتاب مباحث عمده‌اي را مطرح كردم كه لازم مي‌ديدم آن روز به عنوان فتح باب به آنها توجه شود و شايد همين سبب شد كه قضاوت‌هاي متفاوت نمايند.
□ يكي ديگر از نقدها اين بود كه «هرمنوتيك همان تفسير به رأي است كه علماي مسلمانان آن را رد كردهاند»
■ بله يكي ديگر از مسايلي كه گفتند و حتي يكي از مراجع فعلي تقليد قم چندي پيش در يك سخنراني كه از صدا و سيما پخش شد مطرح كرد، اين بود كه در «زمان قديم مي‌گفتند "تفسير به رأي" و الان مي‌گويند هرمنوتيك». و هرمنوتيك همان تفسير به رأي است كه مسلمانان آن را قبول ندارند. اما مطلب به كلي غير از اين است كه ايشان گفته‌اند. فهم و تفسير يك متن، خواه بر اساس پي بردن از ظواهر كلام به مراد متكلم باشد ـ كه در نظر آقايان تفسير به رأي نيست ـ و خواه به گونه‌اي ديگر باشد، تمام اينها مبتني بر هرمنوتيك است. هرمنوتيك يعني «تئوري فهم» و نه تفسير به رأي به آن معنا كه قدما مي‌گفتند. بنابراين تمام فهم‌ها چون بر يك تئوري فهميدن مبتني است گونه‌اي تفسير به رأي به معناي جديد است. در مجله «كلام اسلامي» هم كه در قم زير نظر يك استاد طراز اول حوزه منتشر مي‌شود نوشتند كه من همان حرف‌هاي گادامر را آورده‌ام و در ايران مطرح كرده ام و مثلاً آنها را به خود نسبت داده‌ام. من هيچ‌جا ننوشته‌ام كه آنچه من در باب هرمنوتيك مي‌گويم مخلوقات و مبدعات من است. در كتابِ «هرمنوتيك، كتاب و سنت» تصريح كرده‌ام كه اين سخنان، نظرات دانشمندان علم هرمنوتيك است. اين شيوه كه به «ماقال» نپردازند و از «من قال» سخن بگويند منحرف كردن بحث و فراز از علم است و علاوه بر اين من در آن كتاب نظريه خاص گادامر را بيان نكرده‌ام.
□ برخي‌ها هم مطابق معمول به منشأ غربي اين ايده‌ها ايراد مي‌گيرند.
■ بله، ولي بايد به اينها گفت كه مگر فلسفه يونان كه علماي اسلام قرن‌ها با آن مشغول بوده‌اند از يونان نيامده بود؟ و مگر حوزه‌ها آن را نپذيرفتند؟ مگر اسلام را با آن تفسير نكردند و فلسفه به اصطلاح اسلامي را به وجود نياوردند؟ اهميتي ندارد كه سخني از كجا آمده است. مهم اين است كه بايد ما تابع دليل باشيم. تابع تفكر و عقل باشيم. مگر منطق ارسطو كه اين همه علماي مسلمانان به آن اهميت داده‌اند و از آن سود جسته‌اند از يونان نيامده بود؟ مگر عرفان اسلامي به شدت از تفكر نوافلاطوني و بوديسم متأثر نشده است؟ و خيلي تأثرات و اقتباس‌هاي ديگر كه اينجا جاي بيان آنها نيست. چه اشكال دارد امروز ما مسلمانان به مباحث هرمنوتيك جديد كه در غرب مطرح شده توجه كنيم؟ به نظر من نه تنها اشكال ندارد بلكه اين كار ضرورت دارد.
□ بعضي از اهل نظر هم از مشكوك بودن هرمنوتيك سخن به ميان آوردند.
■ بله، من آن مطلب را خواندم و خيلي تعجب كردم. مثل اينكه هرمنوتيك يك خانم يا آقايي‌ست كه از يك كشور به طور قاچاقي وارد كشور ما شده و حالا مي‌خواهيم ببينيم او فردي مشكوك است يا نه؟ و يا عده‌اي در جاهاي ديگر با قصد توطئه عليه اسلام و مسلمانان هرمنوتيك را ساخته و پرداخته‌اند و به كشور ايران وارد كردهاند و ما آن را مشكوك تلقي مي‌كنيم. هرمنوتيك دانش است. دانش كه مشكوك نمي‌تواند باشد. هرمنوتيك يك مسئله نظري ـ فلسفي است و در مورد چنين مسائلي، اين تعبيرات را نمي‌توان به كار برد.
□ يكي از محققان هم گفته بود هرمنوتيك تحميل به عالم اسلام است و آقاي مجتهد شبستري مروج يك هرمنوتيك تحميلي است.
■ بله، اما من منظور ايشان را از تعبير هرمنوتيك تحميلي نفهميدم. چيزي كه قرن‌ها علماي اصول در عالم اسلام با آن سروكار داشته‌اند هرمنوتيك بوده است. و آنچه عرفا در تعبير متون هم به آن تمسك كردهاند به نوعي هرمنوتيك بوده است، همه هرمنوتيك است. سخن من و امثال من اين است كه در حوزه هرمنوتيك نظريات جديدي مطرح شده كه امروز براي فهم متون ديني اسلام بايد به آنها توجه كنيم.
□ يكي ديگر از صاحب‌نظران هم گفته بود كه پيش‌فهم‌ها و پيش‌فرض‌هاي فلاني هم همان پيش‌فهم‌ها و پيش‌فرض‌هاي حوزه علميه قم است و در واقع ايشان از چيز جديدي سخن به ميان نمي‌آورد. نكته ديگر ايشان اين بود كه هرمنوتيك از «اين، آن است» سخن مي‌گويد و كاربرد آن در جايي است كه يك متن براي ما نامفهوم شده باشد و ديگر از دسترس ما خارج شده باشد. و ما بخواهيم در اين عصر از آن فهمي به دست بدهيم و بگوييم اين فهم همان مضمون است؛ چون متون اسلامي هنوز براي ما متوني استراتژيك به حساب مي‌آيند و ما هنوز از آنها فاصله تاريخي نگرفته‌ايم و آنها به صورت مبهم و نامفهوم برايمان درنيامده‌اند. پس ما نمي‌توانيم از آن تفسير جديد ارائه كنيم.
■ در مورد نامفهوم شدن متون نخستين اسلام پاسخ من اين است كه حداقل عده‌اي از مسلمانان در عصر حاضر از آن متون فاصله تاريخي گرفته‌اند به طوريكه آنان بايد اين متون را از نو بفهمند. خوب تكليف آنها چيست؟ آنها مي‌خواهند در عصر مدرنيته مسلمانان زندگي كنند و اين وضعيت يك فهم جديد از اين متون را براي آنها اجتناب‌ناپذير ساخته است البته اگر كسي ايمان اسلامي نداشته باشد اهتمام به قرائت نوين از متون ديني اسلامي براي او معنا نخواهد داشت. و اما اينكه پيش‌فهم‌ها و پيش‌فرض‌هاي من در قرائت متون ديني همان است كه در حوزه‌هاي علميه وجود دارد، داوري درباره اين مطلب را به بعد از مطالعه اين مصاحبه موكول مي‌كنيم. من حدود ده سال است كه ذهنم با همين مطالب پيش‌فهم‌ها و پيش‌فرض‌ها مشغول است و فكر مي‌كنم آنچه در اين گفتگو بيان خواهم كرد نشان مي‌دهد كه مطلب با آنچه در حوزه‌هاي علميه به صورت رسمي قبول شده تفاوت زياد دارد. علاوه بر همه آن نقدهايي كه شما اشاره كرديد، نويسندگان ديگري نيز به گونه‌اي به نقد پرداختند ولي به جاي توجه به اصل موضوع به مسائل حاشيه‌اي رو كردند. اما از همه عجيب‌تر اين بود كه يكي از آقايان در سال 80 يا 81 چند هفته متوالي در پيش خطبه‌هاي نماز جمعه تهران هرمتوتيك را لعن و نفرين كرد و آن را ابليسي‌ترني شبهه از زمان آدم تاكنون خواند و گفت كسي كه اين حرف را مي‌گويد و مي‌نويسد ايمان ندارد و مأمور خارجي‌ها است. اين آقا استاد فلسفه اسلامي در حوزه علميه قم است.
□ به هر حال به رغم اين انتقادات، نظريه هرمنوتيك تا حدي جاي خود را در ادبيات ديني معاصر بخصوص در حوزه‌ها باز كرده است. البته بعضي از محققان هم گفته‌اند پيش از آنكه از هرمنوتيك جديد و كاربرد آن درباره متون ديني اسلام صحبت شود، لازم است اعتبار معرفتي وحي و وثاقت تاريخي قرآن بررسي شود.
■ همينطور است. در ده سال اخير كتاب‌هاي متعددي درباره هرمنوتيك ترجمه يا تأليف شده است. مقالات زيادي به چاپ رسيده است. در پاره‌اي از محافل حوزه‌هاي علميه قم به صورت جدي در اين‌باره بحث مي‌شود. غير از مواردي كه شما ذكر كرديد در كتاب‌ها و مقالات متعددي چه در داخل كشور و چه در خارج از آن نظرات اينجانب مورد بررسي و موافقت يا مخالفت قرار گرفته است و در اين زمينه چند رساله فوق‌ليسانس و دكتري به زبان انگليسي و آلماني و عربي و فارسي نوشته شده است. من از انتقادات عملي كليه صاحب‌نظران كه به اصل مطلب پرداخته‌اند استفاده كرده‌ام و از آنها سپاسگذارم. از جمله كتاب‌هاي خوبي كه در حوزه علميه قم درباره هرمنوتيك نوشته شده كتاب درآمدي بر هرمنوتيك از آقاي احمد واعظي است. نويسنده محترم اين كتاب به شرح هرمنوتيك‌هاي گوناگون پرداخته و به درستي يادآور شده كه نظريه‌اي كه علماي اسلام از آن تبعيت مي‌كنند يعني دلالت ظواهر كلام متكلم بر مقصود متكلم، تنها يكي از نظريه‌هاست. خواندن اين كتاب براي همه علاقه‌مندان به اين مباحث مفيد است. اما نقدي هم دارم و آن، اينكه خود نويسنده در اول كتاب نوشته كه او در كتابش نظريه‌هاي گوناگون فهم (هرمنوتيك‌ها) را توضيح مي‌دهد ولي فقط آنهايي را نقد مي‌كند كه در مقابل نظريه رايج در حوزه‌هاي علميه وجود دارد. به عبارت ديگر نقد نظريه‌هايي كه با نظريه رايج در حوزه‌ها همسو است در اين كتاب آورده نشده است. بر اين مبنا، مثلاً تا آنجا كه يادم هست ايشان نقد نظريه «هيرش» را كه تا حدودي هماهنگي دارد با نظرياتي كه همان قصد متكلم را مطرح مي‌كند نياورده است و همانطور نقد نظريات «بتي» را. اما نقدهايي را كه بر «ريكور»يا «گادامر» يا «ديلتاي» و «شلايرماخر» وارد شده آورده است. اگر ايشان آن نقدها را نيز مي‌آوردند كتاب جامع‌تر و مفيدتر مي‌شد. مطلب ديگري كه درباره سؤال شما بايد بگويم اين است كه پس از اين گفتگو روشن خواهد شد كه بحث درباره اعتبار وحي و وثاقت تاريخي قرآن براي فهم عقلاني اين متن، به گونه‌اي كه آن را توضيح خواهم داد ضرورت ندارد، گرچه بحث وثاقت تاريخي ميتواند اين فهم عقلاني را دقيق‌تر كند. فهم عقلاني مورد نظر من فهمي است كه در عين حال محتوا و پيام ديني قرآن را هم آشكار مي‌سازد كه اگر قرار باشد ما به بررسي قرآن و پيامبر بپردازيم از كجا بايد شروع كنيم؟ آيا بايد قرآن را در پرتو پيامبر شناخت يا پيامبر را در پرتو قرآن؟ يعني ابتداً بايد مراجعه كنيم به قرآن كه مي‌خواهيم قرآن را بفهميم يا ابتدا بايد مراجعه كنيم به پيامبر كه مي‌خواهيم پيامبر را بفهميم؟ من در اينجا يك خاطره كوتاه را عرض مي‌كنم. چندي پيش به ديدن يك نمايشگاه نقاشي رفته بودم. نقاش را از قبل مي‌شناختم و مي‌دانستم خيلي فاضل است. بعد از ديدن تابلو، ايشان از من خواست چيزي در دفتر نظرات بنويسم و من نوشتم: «نمي‌دانم با شناختي كه از اين نقاش محترم دارم آثارش را در پرتو نقاش بفهمم يا او را در پرتو اين آثارش». واقعاً گاهي اينطورست. من فكر مي‌كنم ما بايد از پيامبر شروع كنيم تا به فهم قرآن برسيم. چرا؟ چون قرآن پديده‌ايست كه او به ما عرضه كرده است. در اسلام در آغاز ما با انساني مواجه هستيم كه از يك تجربه سخن مي‌گويد نه با يك كتاب. چون اين كتاب در واقع محصول گفته‌هاي اوست. و آن تجربه اين است كه مي‌گويد او با يك قدرت اعطايي از خدا سخن مي‌گويد. او نمي‌گويد من سخن نمي‌گويم، بلكه مي‌گويد با قدرت خدا در من، سخن مي‌گويم. ما از اينجا بايد شروع كنيم. او را بايد مورد مطالعه قرار دهيم. شواهد تاريخي هم نشان مي‌دهد كه مسلمانان نخستين، كارشان از پيامبرشناسي شروع شده است. يعني مسئله‌شان اين بوده كه با اين شخص چه بايد بكنند؟ در اين كه در صدر اسلام مسئله اصلي اين بوده، يعني اين كه درباره اين شخص چه بايد بكنيم و چه نظري بايد بدهيم مؤيداتي هست. در خود قرآن و در كلام اسلامي مؤيداتي هست. اينكه قرآن بايد به عنوان اولين سندي فرض شود كه در بحث و فحص از اسلام بايد به آن مراجعه كنيم، از يك برهه تاريخي به بعد در ميان مسلمانان پيدا شده است. در آغاز كار اينگونه نبوده است. مسئله دوم اين است كه چگونه اين شخص را ما بفهميم. براي فهميدن اين شخص بايد از محيط و جامعه او شروع كنيم، چرا كه هر كلامي و هر عملي در يك سياق context انساني انجام مي‌گيرد. مطلب سوم اين است كه وضعيت آن جامعه را وقتي در نظر مي‌گيريم، بايد توجه كنيم كه در آن جامعه حركت اين شخص يا افعال او و گفتارهايش با چه چيزي تقابل داشته است؟ تقابل او در آن محيط با چه چيزهايي بوده است؟ به نظر من تقابل پيامبر در درجه اول و بيش از هر چيز با بت‌پرستي بوده است،كه عقيده رايج ديني در آن دوره بوده است. قبل از اسلام هم، ديني بودن همه عُرف و رسوم اجتماعي اعراب را در بر مي‌گرفته است. زندگي اعراب جاهلي هم نوعي زندگي ديني بوده است. و اين «جاهليت» به معناي بي‌ديني نبوده است. همانطور كه «ايزوتسو» درباره معناي جاهليت مطرح كرده، جاهليت يك نوع زندگي ديني بوده است. يعني جامعه‌اي بوده كه مسائلي مثل قصاص، بريدن دست دزد، جنگ، حج، صلاه، قرباني، گوشت حلال و حرام، و به طور كلي آن چيزهايي كه cult ناميده مي‌شود در اين دين بت‌پرستانه وجود داشته است. ارزش‌ها هم در ارتباط با بت‌ها معنا داشته‌اند. در چنين شرايطي، يك شخص اُمّي سربلند مي‌كند كه نه اهل كتاب است، نه اهل فلسفه هست، و نه اهل علم است و سخن ديگري مي‌گويد. اينكه در قرآن هم تعبير مي‌شود «اُمّي»، معناي صحيح «اُمّي» همين است. امي اين نيست كه او سواد خواندن و نوشتن نداشته است. داستان اين نيست، بلكه اين است كه او به هيچ نحله‌اي انتساب نداشته. معناي دقيق امّي در قرآن همين است. « هُوَ الَّذي بَعَثَ في‌الْاُمييّنَ رسولاً مِنهُمْ» امييّن، يعني غير اهل كتاب. يعني كسي كه فرهنگ ديني آسماني نداشته است و يك جهان‌بيني نظام‌مند، چه ديني و چه غيرديني نداشته است. يك جهان‌بيني سيستماتيك كه جهان را در يك كليّت ببيند، يعني آن چيزي كه از «كاسموس» فهميده مي‌شود وجود نداشته است. ديدها در آن جهان به اشياء بوده است، در قرآن تعبير «كُلُّ شيء» هست. در قرآن كه به هر حال بازگو كننده فرهنگ آن جامعه است حتي يك تعبير پيدا نمي‌كنيد كه جهان به معناي «كاسموس» را نشان دهد. آسمان و زمين است. حيوانات است. انسان و جن و اشياء است. همه چيز جدا جدا مطرح است و به همين جهت هم هست كه خود قرآن مي‌گويد: «و اَحْصََيْنا فيهِمْ مِنْ كُلِّ شَيء». تفسير هر چيزي جدا جدا ديده مي‌شوند: كوه‌ها، ماه، آسمان، خورشيد و زمين و ....... يك جهان‌بيني سيستماتيك وجود نداشته است. در يك چنين جايي يك شخصي دعوي يك تجربه مي‌كند. محتواي اين تجربه در كجا منعكس است؟ محتواي اين تجربه در قرآن منعكس است يعني ما قرآن را به عنوان دربردارنده تجربه نبي بررسي مي‌كنيم.
□ برخي از محققين معتقدند كه ما بايد مسأله را از عقب‌تر شروع كنيم. به اين معنا كه اول به لحاظ تاريخي مشخص كنيم كه اين كتاب حاوي تجربه نبوي است، يا همان مسأله وثاقت تاريخ متن. به نظر شما بايد اين مسأله را روشن كرد؟ ويا كلاً اين را مسأله‌اي فرعي مي‌دانيد؟
■ به نظر من اين بحث فرعي است كه متن به پيامبر اسلام استناد دارد يا نه. چرا؟ چون اصلاً نبوت بِما هُوَ نبوت يك بحث فرعي در اسلام است. بحث اصلي نيست. بحث اصلي در اسلام مسئله خداست. نبي يك طريق است براي متوجه كردن انسان‌ها به خدا، و نه چيزي بيش از اين. اگر بتوانيم تعبير ايده را بكار ببريم، مهم، ايده‌اي است كه در اين كتاب عرضه شده. و مسئله ما بررسي اين ايده است و با روشن شدن آن، بحث‌هاي بعدي بيشتر روشن خواهد شد. نبوت بحث فرعي است. در ادامه توضيح خواهم داد كه چرا نبوت يك بحث فرعي است. فعلاً اجازه دهيد بحث در باب خود كتاب را ادامه دهيم. به هر حال اگر در قبل گفته مي‌شد كه متن را مي‌شود گوناگون فهميد حالا مي‌گويم متن را چگونه مي‌فهمند. محتوايي تجربه‌اي كه در اين كتاب هست اين است كه پيدايش همه موجودات و دوام آنها و تحولات آنها به عنوان افعال خداوند يكتا مطرح مي‌شود. يعني جهان به مثابه افعال خداوند تجربه مي‌شود. در حالي كه همزمان با پيامبر، اين افعال به مثابه افعال غيرخداوند يا دهر يا بت‌ها تجربه مي‌شد. يعني امر داير است بين اينكه اين افعال به بت‌ها نسبت داده شود يا به دهر يا به غير خداوند و يا به هر چيز ممكن. آنچه در اين كتاب هست يك محتواي تفسيري است، نه يك محتواي اخباري. اگر در اين كتاب گفته مي‌شود «هُوَ اللهُ الَّذي خَلَقَ السَّموات والاَرْض» يا اگر گفته مي‌شود «ءَاَنْتُمْ تَزْرَعَونَهُ اَمْ نَحْنُ الزّارِعون»، يا اگر گفته مي‌شود «وَ اَرْسُلْنا الّرياحَ لَواقِحَ» و يا «يُسَبِّحُ لللّه ما فِي‌السَّمواتِ وَ ما فِي‌الْاَرْضْ» و يا اينكه ما اَلْسِنِه شما را مختلف كرديم، و يا گفته مي‌شود مائيم كه نمي‌گذاريم آسمان به زمين بيفتد و يا گفته مي‌شود كه ما خيل حيوانات را مسخر شما كرديم و ... تمام اينها با اينكه يك جهان‌بيني سيستماتيك ندارد، ولي به هر آنچه در طبيعت و تاريخ اتفاق مي‌افتد، تفسيري الهي مي‌بخشد. يعني اينها تماماً به افعال خداوند تفسير مي‌شوند. نه اينكه كسي از جايي، به صورت گزاره «يَحْتَمِلُ الصدق و الكذب» خبر مي‌دهد و نه اينكه چيزي به پيامبر داده مي‌شود و او آنها را تفسير و تعبير مي‌كند. بلكه، اساساً خود تفسير به او داده مي‌شود. خود اين ديد كه من نامش را نوعي نگاه مي‌گذارم و تعبير آلماني آن «بليك» blick است، محتواي تجربه نبوي است. پيامبر يك بيليك را تجربه مي‌كند. نبوت او تجربه اين بليك و رسالت او نتيجه بيان اين بيليك است. تقريباً محتواي اصلي تمام سوره‌هاي مكي به گونه‌اي بيان اين بيليك است. تك‌تك اين سوره‌ها را من بررسي و يادداشت كرده‌ام. هر كدام از اين سوره‌ها چند آيه محوري دارد كه بقيه هر كدام بخشي از اين تفسيرهاست. يا آسمان را تفسير مي‌كند يا زمين را يا حيوانات را و مي‌گويد كه همه اينها افعال خدا هستند و همه منتسب به او هستند. تفسيرش هم اينگونه است كه تمام اينها را سمبل و رمز خدا مي‌بيند. اگر تجربه اين باشد كه كسي سمبل‌ها و رمزها را تجربه مي‌كند بدين معناست كه اصلاً محتواي اين تجربه چيزي به جز تفسير نيست. سوره‌هاي مدني هم دنبال همين مسئله‌اند كه البته توضيح بيشتري خواهيم داد. مسئله ديگر در اينجا اين است كه تفسير چيست؟ گفتم تفسير زمين، آسمان و حيوانات و ......... است نه تفسير جهان. تفسير كل جهان منتفي است سخن از «كُلُّ شَيءٍ» هست، اما دامنه اين كُلُّ شَيءٍ چقدر است؟ به نظر من اين مهم است. تفسير نمي‌تواند تفسير به زمينه نباشد. تفسير هميشه تفسير يك زمينه است. تفسير غير از تَفَلْسف نظري است. همانطور كه تحليل، ناظر به يك جمله است؛ تفسير، ناظر به يك زمينه عيني است.
اين كُلّ اشياء كه مي‌فرماييد ناظر به همين عالم پديداري است كه ما با آن سروكار داريم؟
■ اينها البته تعبيرهاي بعدي هست. يعني مجموعه اينها در يك وحدت سيستماتيك قرار ندارد. مجموعه آسمان و زمين و گياهان و .... اينطور نيست كه در اين تفكر و در اين محتواي تجربه يك جهاني را به وجود آورده باشد. آسمان، آسمان است و زمين، زمين و خورشيد، خورشيد و انسان، انسان. يك وحدتي لازم هست كه بالاخره اين اشياء قابل درك بشوند. آن وحدت، وحدت خود آسمان است به صورت چيزي كه آسمان است. يا زمين وحدت خودش را دارد كه قابل فهم است. اما چيزي به عنوان جهانِ يا كاسموس وجود ندارد.
□ تفسيري كه مي‌فرماييد به خود پيامبر داده شده است، اين تفسير يك نوع نگرش يا attitude به عالم هست؟ بليك يعني يك جور عالم را نگاه كردن؟
■ نه اينكه او نگاه مي‌كند، بلكه اين نگاه به او داده مي‌شود. اين نگاه به او داده مي‌شود و همه چيز برايش روشن مي‌شود. تمام اين كل اشياء براي او شفاف مي‌شوند و او را عبور مي‌دهند از خودشان به چيز ديگري. سمبل معنايش همين است كه آن چيز ديگر خودش قابل اكتناه نيست. سمبل و رمز هميشه اشاره مي‌كند به چيزي كه وجوهي از آن به دست مي‌آيد، اما قابل اكتناه نيست. سمبل غير از علامت و نشانه هست. آياتي هم كه در قرآن هست، در فارسي به معناي سمبل و رمز است، نه علامت و نشانه. ترجمه آيه به علامت و نشانه اشتباه است. تفسير هميشه ناظر است به يك زمينه. محتواي تفسيري كه در قرآن هست، فراتر از آن كلي اشيايي كه در آن فرهنگ شناخته شده بود نيست. چون تفسير تفسير آنهاست. تفاوت پيامبر با بت‌پرستي قبل اين است كه او مي‌گويد اين آسمان و زمين را كه همه مي‌شناختند به خدا ارجاع داده مي‌شود، انسان و شيطان و هرچه هست به خدا ارجاع داده مي‌شود. بنابراين چون اين تفسير است و تفسير و محتوا هميشه ناظر بر زمينه است، زمينه هم آن چيزي است كه در فرهنگ جاهليت اعراب بود. چون اينها گزاره‌هاي اخباري، بدان معنا كه گفتم نيستند. اصلاً مسئله اين نيست كه گفته بشود در اين محتواي تجربه‌اي، چه چيز در عالم وجود هست و چه چيز نيست. اصلاً مسئله اين نيست، رسالت او اين نبوده است. رسالت او اين بوده است كه آن كل اشياء را به خداوند ارجاع بدهد و خداوند را مطرح كند. نه اين كه در جهان چه هست و چه نيست. در قرآن از جن سخن رفته است، اما اصلاً نظر بر اين نبوده كه چون جن گفته شده است پس جن وجود دارد. اصلاً اينها مطرح نبوده است.همينطور است وجود يا عدم وجود شيطان. يا فرض كنيد در خلقت انسان، كه قرآن مي‌فرمايد ما آدم را از گل آفريديم يا درباره جنين مي‌گويد كه اين مراحل را طي كرده است. ممكن است ما مراحل جنين را طور ديگري ببينيم و اين سؤال برايمان پيش آيد كه قرآن با علم سازگار هست يا نيست. اما مسأله قرآن اين نبوده كه بگويد جنين چگونه شكل مي‌گيرد. مسئله قرآن اين بوده كه مراحل جنين، آنطور كه از آن فرهنگ شناخته شده بود به خداوند ارجاع دهد. در همه مسايل هم همينطور بوده هست.
□ ارجاع به خداوند يعني چه؟
■ يعني بگويد اين امركار خداست. به عنوان مثال، در گذشته انسان‌ها به يك نظريه علمي اعتقاد داشتند و همزمان به خدا هم اعتقاد داشتند و وقتي بر اساس آن نظريه پديد‌ه‌اي را تبيين مي‌كردند نهايتاً تبيين را به خدا منتهي مي‌كردند. امروز آن نظريه ابطال شده، اما به انسان آن عصر ايراد نمي‌گيريم كه چرا از آن تبيين بهره مي‌جسته و در نهايت كار را به خدا ارجاع مي‌داده است. آن فرد ديندار در آن عصر، مسأله‌اش صحت يك نظريه علمي نبود، بلكه اين بود كه خدا حاضر و ناظر است.
□ مسأله واقع‌نمايي چه مي‌شود؟
■ به آنجا مي‌رسيم. بنابراين آنچه به طبيعت مربوط مي‌شده اين بوده است. مردم هرطور كه طبيعت را مي‌شناخته‌اند، آنچه مطرح بوده اين بوده كه اين امر از خداست. در حوادث تاريخي هم همين امر صدق مي‌كرد. حوادث تاريخي هم به مثابه افعال خداوند ديده مي‌شده است: خدا بود كه اقوام را مي‌برد، خدا بود كه اقوام را مي‌آورد. خدا بود كه پيامبران را مبعوث مي‌كرد و همو بود كه فلان قوم را هلاك مي‌كرد. وقتي كتاب مقدس مي‌گويد فرعون در نيل غرق شد، مسئله اين نيست كه آيا اين غرق‌شدن بر اثر جزر و مد طبيعي رود نيل بود يا اينكه خداوند مستقيماً وارد تاريخ شده است. و يا اساساً اين واقعه رخ داده يا نه؟ آن چيزي كه در مجموعه تاريخ وجود دارد به خدا نسبت داده مي‌شود، اعم از آنكه آن واقعه رخ داده باشد يا نه. حتي مسئله اين نيست كه ما بياييم چيزي را كه واقعيت ندارد به زباني كه كِاَنَّهُ واقع شده بگوييم. فرعون را چه كسي غرق كرد؟ خدا. سرنوشت ظالمان، مؤمنان و بني‌اسرائيل را چه كسي تعيين مي‌كند؟ خدا. تقدير قوم ثمود در دست كيست؟ خدا. مسئله اين نيست كه اصلاً قوم ثمود وجود داشته يا نه. بلكه مسأله اين بوده كه همه آنچه درباره اين قوم گفته شده فعل خداوند بوده است. حتي در مواردي كه ظاهر سخن نشان از يك بحث فلسفي دارد، اگر دقيق بشويم مي‌بينيم كه اين گزاره يك گزاره فلسفي نيست و آنچه مطرح است، تفسير است. مثلاً در قرآن چنين آياتي هست: «وَ كُلَّ انسانٍ اَلْزَمْناهُ طائِرَهُ في عُنُقِهِ وَ نخْرِجُ لَهُ يَوْمَ القيامَهِ كتاباً يَلْقيهُ مُنّشوراً» و «وَ لَقَد جِئْتُمُونا فُرادا كَما خَلَقْناكُمْ اَوَّلَ مَرَّه»ٍ و ... برخي گفته‌اند اين آيات شأن فلسفي دارند. اما همين‌ها را اگر ما دقت مي‌كنيم مي‌بينم كه اصلاً قضيه اين نيست. در همه اين موارد باز مي‌خواهد بگويد كه همه كارها دست خداست، يا در قرآن مي‌خوانيم كه «هَلْ يُجْزَون اِلّا ما كانوا يَعْملونَ»، آيا غير از اين است كه به شما بر اساس آنچه عملتان ايجاب مي‌كند جزا داده مي‌شود؟ بعضي در تعبير اين آيه گفته‌اند كه مراد تجسم اعمال است كه يك مسئله فلسفي است. اما مسأله در اين آيه هم اين است كه كسي كه امر دست اوست مي‌خواهد كسي را مجازات كند. پس در اينجا هم گفته مي‌شود كه ما يعني خداوند؛ شما را مجازات مي‌كنيم. يعني همين قضيه هم باز به خداوند ارجاع داده مي‌شود. يا در آيه «وكل انسانٍ الزمناه»، باز مسئله نحوه بيان فلسفي نيست. بلكه بيان افعال كسي است. كسي دارد افعال خودش را بيان مي‌كند. بنابراين حتي اين قبيل آيات كه تصور مي‌شود كه يك نظام علّي و معلولي را مطرح مي‌كند و قضايا در ذيل يك نظام علّي و معلولي بيان مي‌شود، دقيق كه شويم مي‌بينيم چون به شخص نسبت داده مي‌شود واقع مطلب، بيان فعل خداوند است. نه اينكه اين جهان به گونه‌ايست كه نظام علّي و معلولي اش امور را پيش مي‌برد. قضيه اينطور نيست. چون همه امور به شخص نسبت داده مي‌شود. انسان طوري تفسير مي‌شود كه خدا او را مي‌آورد، مي‌برد و چنين مي‌كند و چنان مي‌كند.
□ در مورد معاد و قيامت هم وضع از اين قرار است؟
■ بله، معاد هم اينطور است. معاد حتي در قرآن اخبار گزاره‌اي حاكي از يك امر واقعي نيست. معاد تفسيري است از انسان. انساني كه خدا مي‌آفريندش، خاكش مي‌كند، از خاك بيرون مي‌آوردش. محتوا، محتواي تفسيري است و شكل بيان مهم نيست. از باب مثال؛ ممكن است كسي به زبان امر سخن بگويد اما مقصودش تمنّي و ترجّي باشد. ممكن است كسي به فرزند كوچكش بگويد، بيا جلو. در ظاهر، امر است اما در باطن اين است كه من تمنا مي‌كنم كه تو بيايي جلو. استفهام انكاري چيست؟ استفهام انكاري اين است كه ظاهرش استفهام است اما باطنش انكار است. بعضي وقت‌ها در قرآن يك آياتي هست كه مثل اينكه كسي از بالا دارد سخن مي‌گويد كه در اول پاره‌اي از آنها «قل» هست. مي‌گويند يكي از كارهاي قذافي اين بود كه گفت اين قل‌ها را از قرآن بردارند. به هر حال اين قل‌ها را بعداً گذاشته‌اند. مهم نيست كه شكل قضيه اين باشد كه كسي از بالا دارد سخن مي‌گويد. ممكن است در محتواي تجربه اين بوده كه شخصي از بالا سخن مي‌گويد. به هر حال محتواي تجربه مهم است. محتواي تجربه چيست؟ محتواي تجربه اين است كه اين انسان، در دست كسي است كه او را مثل موم مي‌آورد و مثل موم مي‌برد. آنچه در اين كتاب به عنوان تجربه نبوي هست مطرح كردن خود خداست و نه چيزي بيش از اين. اينكه همه حوادث و اشياء در طبيعت و تاريخ افعال اوست و بيشتر هم اين تجربه شكل انذار و تبشير دارد. مسئله تسليم هم با اين نگاه موضوعيت پيدا مي‌كند. اگر محتواي تجربه كسي چنين مقوله‌اي باشد راهي به جز تسليم نيست. هيچ چيز غير از تسليم نمي‌تواند مطرح باشد. وقتي در اين تجربه تفسيري همه چيز به خداوند وصل مي‌شود بايد تسليم بود. اينطور نيست كه محتواي تجربه معرفتي باشدكه به پيامبر داده مي‌شود و گفته مي‌شود اين معرفت را ابلاغ كن. اين نيست. معرفت داده نمي‌شود. «ديد» داده مي‌شود، «بينش» داده مي‌شود، و نه گزاره‌هاي يحتمل الصدق والكذب. و به همين جهت هم هست كه در قرآن همه حوادث و كل اشياء آيات ناميده مي‌شود و همان چيزي كه در محتواي تجربه قرار دارد آيه‌اي ديدن اين كُلُّ اشياء است. اين محتواي تجربه پيامبر است. همه اينها را سمبل مي‌بينند و اين سمبل‌ها transparent مي‌شوند. يعني براي پيغمبر همه چيز شفاف مي‌شود. وقتي پيامبر مي‌گويد «يسبح لللّه ما في‌السموات و ما في‌الارض»، از يك گزاره يحتمل‌الصدق و الكذب خبر نمي‌دهد كه مثلاً شما نمي‌دانيد و اين واقعيت است كه همه موجودات خود را تسبيح مي‌كنند. نه! براي او سماوات و ارض چنان شهود مي‌شود كه تسبيح آنها را مشهود مي‌كند. يعني ارجاع شدن و اشاره بودن همه اينها به سوي خدا برايش روشن مي‌شود. يا آنجا كه مي‌گويد: «ءَأنتم تزرعون و أم نحن الزارعون» شما زراعت مي‌كنيد يا ما زراعت مي‌كنيم؟ دريافت تجربه‌اش اين است كه كنار گياه خداوند وجود دارد و او آنرا بيرون مي‌آورد.«أأمِنْتُمْ مَنْ في السّماءِ اَن يَخسفَ بكم الارض بالارض؟» شما چگونه از اين امنيت داريد كه آن كسي كه در آسمان نشسته ناگهان شما را به داخل زمين خود فرو ببرد؟ خوب اين يعني چه؟ مسئله اين نيست كه آسمان ميتواند به زمين بيفتد يا نمي‌تواند، تا ما بياييم اشكال بكنيم كه آسمان كه به زمين نمي‌افتد. در ديد آن روز، آسمان مي‌توانست به زمين بيفتد، و پيامبر مي‌گفت كه خداوند آسمان را نگه داشته است. و نمي‌گذارد اين سقف بيرون بيايد. يا در آنچه كه مي‌گويد «بِغَيْرٍ عَمْدٍ ترونها» يعني آسمان را با ستون‌هاي نامرئي نگه داشته قضيه اين نيست كه آسمان ستون نامرئي دارد يا نه. در آن فرهنگ آسمان ستون نامرئي دارد و مسئله اين است كه اين امر را به چه كسي بايد ارجاع داد؟ طبيعت را چگونه بايد ديد؟ ديد سكولار بايد داشت؟ فلسفي بايد تحليل كرد؟ ماترياليستي بايد تحليل كرد؟ يا به فعل خداوندارجاع داد؟ به اين ترتيب همانطور كه حوادث، آيات ديده مي‌شوند، سمبل ديده مي‌شوند ترانسپارنت ديده مي‌شوند. خود آيات قرآن هم آيات ناميده مي‌شود. يعني سمبل و رمز ديده مي‌شوند. كه خود اين تجربه هم براي پيغمبر سمبل ديده مي‌شود. يعني كاملاً بر اين واقف است كه اين تجربه هم اشاره به جايي مي‌كند كه همه آن مشاراليه در اكتناه پيغمبر نيست. معناي سمبل اين است. همه آن مشاراليه در دست او نيست.
□ پيامبر در اين ديد خود ميتواند خطا كند يا خير؟
■ بپرسيم اگر قضيه اينگونه باشد كه من تشريح كردم، پيامبر چه چيز در اختيار ما قرار داده است؟ او از ما چه مي‌خواهد؟ يا به تعبيري ديگر او به ما چه عرضه مي‌كند. او به ما يك بليك عرضه مي‌كند اين بليك هم براي او قدسي هست وقتي او اين بليك را بر ما عرضه مي‌كند از ما چه مي‌خواهد؟ او مي‌گويد شما اين بليك را داشته باشيد و از اين منظر هم شما به عالم نگاه كنيد. تازه وقتي مي‌گويد شما اين بليك را داشته باشيد بليك هم طريقت دارد نه موضوعيّت. يعني خدا را مطرح كرده است. مي‌گويد خدا هست. تمام مسئله همين است كه در لا‌اله‌الاالله خلاصه مي‌شود. مسأله صدق و كذب پيش نمي‌آيد.
---------------------------
اين گفتگو توسط آقايان جلال توكليان و سروش دباغ صورت گرفته است.
به نقل از :وب سایت شخصی دکتر دباغ http://www.soroush-dabbagh.com
منبع: http://neeloofar.org